澳门新葡萄京官网网址8522 诗词赏析 澳门新葡萄京官网注册《水浒传》与《三国演义》批判 用何为文学经典解毒

澳门新葡萄京官网注册《水浒传》与《三国演义》批判 用何为文学经典解毒



  转型期中国向何处去,一直为世人瞩目。在有答案之前,必先对中国社会的隐性与显性的特点有所认识。为更好理解此一时期的时代特征,窥视未来前景,著名学者王学泰先生接受了访谈。

江湖,词语含义较多,在古时指江河湖海、江西·湖南等,从抽象的角度来理解的话。江湖应该是一定的社会历史环境。江湖是很险峻的人生旅途。所以就有”人在江湖,身不由己”的说法。较为熟知的是武侠小说中豪杰侠客所闯荡的社会,也指有人的地方,现今大家脱口而出的“人在江湖,身不由己”.

新近天津古籍出版社出版、发行了王学泰、李新宇两位学者的合著——《〈水浒传〉与〈三国演义〉批判》。“为中国文学经典解毒”的副题已显示:该书以现代性的学术眼光重审《三国演义》和《水浒传》两大古典名著,意在彻底清洗经典中的毒素,免其在流布中荼毒生灵,贻害万世。

  “小说教”里的中国人

武侠小说中的江湖,其实就是以小说中的有武功的人以及与他们相关的人所组成的关系网,一个小型社会;在这个社会里,人们不必担心衣食住行,不必担心法律制裁,可以说是一个完全以实力说话的世界,但就像它脱去了恶人身上的枷锁一般,它同样也解放了正义之士思想的束缚,使之可以快意恩仇,以暴制暴,在这个设定之下,反面角色虽多,但侠义之士出现的概率也要远大于现实社会。《水浒传》中的江湖指的是“游民生活圈子”,或说游民性格和游民意识,也就是今天我们所要讲的“江湖气”——
北宋游民生活的空间。那时的江湖是干什么的呢?它是游民觅食求生的场所,游民脱离了宗法网络、一无所有,他们为最基本需求–生存而奔走奋斗。

著作上编是“《三国演义》批判”,下编是“《水浒传》批判”。两大批判认为,前者张扬权术文化和奴性思想,后者宣扬游民文化和暴力美学,这些都是中国经典文学、传统文化中的病灶或毒素,只有深刻的批判和彻底的清洗,才能把读者从阴冷而残酷的历史沼泽中拯救出来。具体地说,“《三国演义》批判”主要着眼于:《三国演义》是“以文乱史的文本”,“兴妖造神的艺术”,礼赞残暴的英雄,“尊刘贬曹”又有着推崇正统的封建观念;王学泰先生对《水浒传》的评判主要着眼于:《水浒传》是“游民说给游民听的故事”,正是文本里弥漫着的浓烈的“游民气”,使“‘水浒热’负面作用也是远大于正面意义的”。掩卷沉思,我们发现两大批判撇开美学的、诗意的逻辑,而立足在历史学、社会学或者说立足在认识论的学理立场上。因此,细读两位博导的珠联璧合,我们内心洋溢的始终是新道德的神圣感、崇高感,激赏的是著者的渊博的历史知识和对主流意识形态的眷恋,遗憾的是我们很少领略到著者对两个文本卓越的艺术成就的精湛剖析。

  熊培云:记得有一年在柬埔寨旅行,当地人就和我说很喜欢不久前热播的《水浒传》。

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这里有一个涉及文艺批评、文化批判的原则性的问题:怎样确立学术评判的维度?究竟该用什么、怎样为中国文学经典解毒?

  王学泰:清代有个史学家叫钱大昕,他提出自古有儒、道、释三教,但从明代以后又多了一教,叫“小说教”。为什么呢?因为小说太吸引人了,不仅士大夫们喜欢,而且连不识字的妇女、儿童以及连圆都画不好的阿Q也都喜欢,论及影响它比儒、道、释三教还要大些。像阿Q唱的“悔不该手执钢鞭将你打……”就是《龙虎斗》的唱词。钱大昕说,如果说佛教、道教等是教人为善的话,那么小说教则是教人“作恶”。他主要举了两个例子。一是以《水浒传》为代表的“以杀人为好汉”的一类作品,包括戏曲、曲艺;一是以《西厢记》为代表的“以渔色为风流”的一类作品。当然,现在不同于那个时代,但是可以肯定的是,长期以来,像《水浒传》、《三国演义》那样的作品既反应了底层社会的游民意识,同时也强化了这种意识的扎根与流行。

那么《水浒传》中的游民江湖到底是干啥呢?《水浒传》中的游民的江湖,也是我们现在经常活跃在口头的江湖,这种江湖充满了刀光剑影、阴谋诡计和你死我活的斗争。《水浒传》中第二十八回十字坡的黑店老板张青、孙二娘在请武松吃饭的时候,这三个人就说了些“江湖上好汉的勾当,却是杀人放火的事”,两个押送武松的公差听得都惊呆了,只是下拜。武松还安慰他们说“我等江湖上好汉们说话,你休要吃惊,我们并不肯害为善的人”。大家想一想,在那个宋代,衙门里的公差什么坏事没有见过?什么坏事没有干过?什么丑恶的事没有听说过?连公差听了都感到恐惧的这种“江湖”。

笔者认为,对于传统文化的批判,应在历史维度和时代维度的双重视角中展开:既要用当下的价值观去审视,以挖掘和发挥其现实实践意义,又要结合当时特定的背景作历史唯物主义的理解,对古人有所“同情”。这种双重视角,在一定程度上能够避免对古人的无原则的宽容与不冷静的苛求。而对于中国古典文学的评判,除上述的两种维度外,还应该施以美学的尺度加以裁判,就是说,文学经典的评判,理应在历史、时代和美学三种维度的交织中立体地、动态地进行,以便于厘定其在文化时空、文艺世界中的意义与价值。

  熊培云:这些小说在中国社会运动中究竟起了怎么样的影响?

这种“江湖”最早出现在南宋及南宋以后“水浒”系列和《水浒传》中,在这些文学作品之前还没有人大量这样使用过这个词汇。那些文艺作品中所提到的“江湖”往往是文人士大夫的江湖。明确地把江湖看成是江湖好汉杀人放火、争夺利益的地方,应该说是始自《水浒传》。游民江湖是干什么的呢?它是游民觅食求生的场所,游民脱离了宗法网络、一无所有,他们为最基本需求–生存而奔走奋斗。他们空手练空拳,全凭个人心智、力量和勇气、胆量以求生存、安全和发展。因此,这个江湖没有了士大夫江湖的与世无争的气度,这里不仅要“争”,而且在“争”的时候没有了主流社会中的“争”所应该遵守的规则。

基于这种认识,我们可以看出,正是《三国演义》和《水浒传》两部经典产生的时代决定了它们不可避免地负载着封建社会的价值取向和道德观念。《三国演义》以诸葛亮为结构扭结点反映“三分”的历史趋向,并由此张显出作者对美好道德人格以及政治理想的不懈追求,而《水浒传》则以宋江为中心人物,通过朝与野、忠与奸的矛盾斗争表现出作者对理想政治秩序的渴望。虽然特定时代影响的痕迹使经典寄生着封建意识形态的毒虫,诸如弘扬权谋文化和奴性思想,宣扬游民文化和暴力美学等,但另一方面诸葛亮又有着不屈不挠的奋斗精神,鞠躬尽瘁、死而后已的奉献精神,宋江在追求理想中也表现出英勇、坚毅的品格,经典都赋予他们悲剧性的人格魅力。这些在今天难道就没有积极的美学意义了吗?中国传统文化有着独特的演变历程和存在形态,我们对它的“毒素”和“养分”很难做出一刀切式的界定。另外,我们也应该相信,身处在当今的语境中的真正的文学读者是有一定的精神免疫能力的,他们会作出适宜自己的选择的。

  王学泰:宋以后,中国社会受戏曲曲艺影响极大。不仅在民间的,如太平天国运动装束、官职,作战方式,受通俗文艺影响也很明显。义和团中的成员在重大活动中都要化妆为通俗文艺中的人物(在义和团中这些人物变成了神),如化妆成孙悟空、猪八戒、黄忠、马超等。包括辛亥革命也一样,它受到天地会的支持,而天地会也是一个戏剧化程度很深的组织。第二次国内革命战争期间,江西有了苏维埃共和国,大家不懂苏维埃是什么意思,就以为最初来这造反做皇帝的是苏兆征,而苏维埃则是“太子继位”。

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  熊培云:透过这些分析,此时我们更能体会现在的帝王戏对中国公民社会的建立究竟起了多少负面的影响。而且,在某种意义上说,塑造双重性格,一是游民,二是臣民。

游民的江湖是被主流社会打压的隐性社会,主流社会是显性社会,由统治者与士农工商构成,主流社会的人们按照统治者所确定的规则公开活动。江湖是不为主流社会的人们所知的隐性社会,它通行的是另外一种游戏规则。江湖人员的构成大多被统治者视为异类、甚至匪类,它的规则又与统治者所允许的规则大相径庭,因此被主流社会打压与排斥就是极其自然的了,自然也就处在潜伏和半潜伏状态了。

  王学泰:游民性格不是我空想出来的,而是根据《水浒传》和《三国演义》等总结出来的。这些小说由江湖艺人初创、再经过文人改写,因此留下了许多游民痕迹。中国历史表现出的“五十年一小乱,两百年一大乱”,社会垂直流动,变化最大的两个阶级便是皇帝与游民。有时皇室降到最底层,甚至性命不保,而游民则有可能做了皇帝。比如朱元璋,有人说他是农民,他没有土地,数年间作游僧,以乞食为生,真正的身份是游民。

一般说来,江湖不是有形的组织,只是一种松散的存在,然而江湖中确有有形的组织,这种有形组织也是秘密的,譬如秘密会社、帮会,另外,各种各样武装团伙、绿林山头等等也都是有形组织。如《水浒传》中梁山泊、二龙山、少华山、清风山、对影山等就是有形的,可是游民奔走觅求生活之路却是一个无形的江湖。宋代往后,越是靠近现代,这种有形的秘密组织的类型就越多。但是江湖所涵盖的远远不止这些。这些都是从事非法活动的游民,江湖中还有一种从事合法活动的游民,比如说评书的,唱戏的,走江湖卖药看病的郎中,他们并不干非法活动,而且他们的服务往往还是生活在主流社会中的人们所必需的。但在统治者眼里,这些游走江湖的人们绝非良民,也是必须提防的异类,有时甚至通过监督或制定严厉法律,把他们的活动限制在一定的范围之内。

  熊培云:统治者对这些具有反叛性质的小说通常采取什么态度?

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  王学泰:历年来统治阶级对类似作品采取一种压制的态度。比如清代甚至为此颁布圣旨,禁止一些作品的出版和演出。《水浒传》几度被禁。不过有时它也会被皇家改编。如乾隆年间的宫廷大戏《忠义璇图》便是关于水浒人物的。也就是说,在反传播的同时,统治阶级也想将其纳入到主流意识形态中去。

  熊培云:《水浒传》是如何传播并影响中国社会文化的?

  王学泰:《水浒传》除了用其生动的故事(如逼上梁山、智取生辰纲等)昭示它所说明的道理外,还通过它所创造的话语影响受众,我称之为“话语植入”。书中许多话语成为流行语,活跃在后世人们的口头,甚至成为人们认识社会和行为的指导。例如“聚义”“大碗喝酒,大块吃肉”“逼上梁山”“替天行道”“好汉”等等。“好汉”这个词唐代就有,可是那时多指读书人,而《水浒传》则专指的是绿林英雄。这个词义被后世人们普遍接受。《水浒传》之后,人们便称那些勇武有力、敢于作奸犯
科、又稍有点义气的人们为“好汉”。过去我们碰上劫道的,你不知道怎么称呼他为好,现在就可称之为“好汉爷”了。又如拦路抢劫、入户偷盗,总觉得不是什么好事情。有了《水浒传》的智取生辰纲的故事,人们知道“不义之财,取之无碍”这个短语,而且在《水浒传》的语境中这句话是正确的。于是,凡劫人财者,无不以此为说。这“不义之财”是谁定的?反正由强取者定,实际上它就成为“强盗逻辑”。

  熊培云:哲学家黎鸣先生曾经和我谈到,中国的四大名著其实反映了“四大绝望”。如《三国演义》里“宁可我负天下人,不可使天下人负我”的统治者,《水浒传》里贪赃枉法的官僚,《西游记》反映社会体制的固化和僵死及对未来深沉绝望,而《红楼梦》体现的是传统儒家理想的幻灭。等等。

  王学泰:和《红楼梦》不同,《西游记》、《三国演义》和水浒传都是由说书人等等慢慢发展来的。反映的是底层的事情。我想黎鸣讲的四大绝望更多是从精神层面的。专制社会本来就是没有前途的社会。中国社会在过去一直没有逃出战乱、治乱的循环。但是,在我看来,一切“乱”其实都是始于“治”,或者说是“治中之乱”为“未来之乱”埋下伏笔。

  贵族传统与游侠精神

  熊培云:如何理解中国人津津乐道的“侠义精神”?《水浒传》热播时,最流行的一句话是“路见不平一声吼,该出手时便出手。”

  王学泰:“侠义”的“精神”实质是什么?我认为最少有两点,一是为他的;二是反主流的。它最早源自游侠。《水浒传》是游民讲给游民听的故事,游民自诩为侠,实际上宋代和以后是“江湖侠骨已无多”时代了。《水浒传》中只有鲁智深才算侠,他不仅反主流,而且救人不求回报。相反,其他人的打抱不平大都是从自己利益出发的。

  李慎之先生当年问我西方是不是也有游民心态,我说当然也有,但是他们有宗教和贵族传统,对这种心态有些消减。这和中国是有些不一样的。从大的历史脉络来看,游侠其实是贵族社会的流风余绪,只有贵族社会之后才会有游侠。历史上为什么汉唐游侠多,主要原因就在于先秦是贵族社会,南北朝期间建立的诸多国家(特别是北朝)也具有贵族化倾向。比如说秦始皇统一中国后,贵族被消灭了,但是热衷公共事务的贵族精神不是一两天便可以消失了,这些贵族精神流传到汉代,就形成了一些反主流的、抗上的,具有利他精神的游侠。游侠与游民不同,游侠是一种生活抉择。为什么要做侠?可能是因为良知、习惯,甚至是受到记录游侠作品的影响向往不平凡的生活,而不是简单的为生活所迫。虽然不一定有政治目的,但却有内在的强烈追求。像堂·吉诃德。大家笑他,但是如果他挑战的是真的敌人,我们还会笑他吗?

  严文井先生曾说中国的土壤里产生不了堂·吉诃德,只能产生阿Q,就是因为贵族社会过早的消失(与欧洲相比),一是,自宋代以来游民文化的泛滥。唐代还是有些贵族气的,到了宋代完全是个世俗社会了。

  熊培云:所以像李白能够有“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜”的诗句。

  王学泰:那时候的诗人脚步都走得特别开,视野很宽阔,什么也不在乎,因为没有生存之虞(盛唐时),“游”只能使他们心怀开阔,杜甫写了一首诗纪录自己长达万里之游,名为《壮游》。这时候游民倒是很少,也没有游民生存发展的环境。如果失去土地了,就只有死路一条,因为城市养不活他们。不像宋朝经济全面发展人口十万以上的城市有数十个,盛唐的繁华主要集中在长安等几个城市。

  熊培云:无论是您提及的先秦还是南北朝时期,当时天下分立。是不是可以认为贵族的产生有赖于社会开放?另一方面,伴随着公共精神的沦陷,游侠的出现是否也意味着是对社会从开放走向封闭的一种反叛?

  王学泰:贵族社会是身份社会,贵族的身份注定他们生下来就是要管公共事务的,管“他人事”是伴随着他的身份而来的。而广大的农民手工业者、商人则没有这种权力,自然就不会有这种习惯。梁启超说中国人没有公德,没有参与公共事务的机会,哪能培养公德?身份社会不一定是开放社会,而且为了维持身份制度,统治者是倾向封闭的。游侠热衷于管“他人事”一方面是贵族传统习惯(汉代游侠多出于豪贵之家),另一方面也是受人类少年良知驱使。

  熊培云:李慎之先生在您的《游民文化与中国社会》一书的序言中提到中国的大传统是孔夫子,小传统是关王爷。大概是上世纪初,英国有位学者也讲每个中国人心中都住着一个孔子,一个道家,还有一个土匪。您如何看这种划分或者概括?

  王学泰:大传统与小传统之说来自台湾李亦园院士,是芝加哥学派的考察文化社会学的一种方法。它视纽约一类的城市文化为大传统,墨西哥印第安乡村怪力乱神文化为小传统。用这个来套中国的大小传统我觉得有点“不合”。在我看来,中国上下几千年城乡的传统是类似的,都属于主流文化。如果说有个与主流文化大相径庭文化,应该是游民文化。但是中国的游民文化不是在乡村发展起来,而是在城里发展起来的。孔子、道家是指中国士人思想主流,也就是李泽厚说的“儒道互补”,“土匪”如果指游民文化,我以为如果以此分析宋代以后的士人思想,那是“虽不中,不远矣”。

  熊培云:那么《水浒传》里的“梁山好汉”是否如有的学者所说是“落草的墨家”呢?

  王学泰:这点我是不同意的。墨家曾经是显学,历史上有天下“不归杨,即归墨”的时期。春秋时期是一个垂直社会,未有变动之前,君主、诸侯、大夫、士、庶民,各安其位,每个人有自己生活“点”,所谓天下“无旷土,无游民”虽然有些夸张,但在当时的确是鲜有游民。春秋以后这种垂直结构解体。此前《左传》里有“大夫无境外之交”说法,周朝建立的是垂直统治的专制政体,其对治下的“横向联合”必然加以防范的。但是到了孔子,《论语》开篇便是“有朋自远方来,不亦悦乎?”这说明那时候社会的横向联系发生、发展了。于是,侠也便产生了,因为它产生于人们的横向交往。《史记》里的“战国四君子”如信陵君、春申君、平原君、孟尝君……都是善于横向交往的人。“侠”字最初意思就是一个大人夹两个小人,表示有人追随,“四君子”都是有大批人追随的贵族。这不同于金庸小说里独来独往的武侠(近代武侠小说,特别突出独行侠,作者不懂的传统的“侠”就是热衷于成帮搭伙的)。墨子也可以说是侠,有人追随他。与后世的匪不同的是,墨家有自己坚定的信仰。

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