澳门新葡萄京官网网址8522 古典文学 朱汉民:玄学的《论语》诠释与儒道会通

朱汉民:玄学的《论语》诠释与儒道会通



儒家、道家、佛家是我国文化史上三种重要的思想资源与思想传统。中国人文精神,尤其表现在人生智慧上。儒家孔子、孟子、荀子的人生智慧是德性的智慧,礼乐教化的智慧,通过修身实践的功夫,尽心知性而知天。道家老子、庄子的人生智慧是空灵的智慧,逍遥的智慧,超越物欲,超越自我,强调得其自在,歌颂生命自我的超拔飞越,肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧,无执的智慧,启迪人们空掉外在的追逐,消解心灵上的偏执,破开自己的囚笼,直悟生命的本真。儒释道三教的哲学,充满了普遍和谐、园融无碍的智慧,在今天仍有其价值与意义。

《诗》、《书》、《礼》、《易》是上古圣王遗留下来的王政大典、经世文献,主要与三代时期的典章制度、政纲治术相关;而《论语》则是对孔子及弟子等普通读书人的言行记录,主要与他教授弟子的生活日用、教学活动有关。此正如皇侃为《论语义疏》作序时所说:“然此书之体,适会多途,皆夫子平生应机作教,事无常准,或与时君抗厉,或共弟子抑扬,或自显示物,或混迹齐凡,问同答异,言近意深,……”[[1]]虽然《论语》是孔子“平生应机作教”的记录,随着孔子“圣化”为儒家的大圣人,以及《论语》成为传注之首或成为经典,故而愈来愈受到后来儒家士大夫们的重视,并且在儒家后学的不断诠释中完成经典化的过程。

春秋战国时期,诸子百家争鸣,形成了奠定后世中国思想基本形态的诸子百家,这些不同的思想流派互相争辩而各自发展,从而构成中国思想发展的高峰。儒家、道家、墨家、法家、名家等等,异彩纷呈。这些思想有一个共同的主题,即如何建立合理的社会秩序。因此,不同的主张之间,往往构成对话关系,儒家和道家、墨家和法家等,都是如此。尤其是儒家与道家之间因为人生态度上的差异和互补,尤其令人回味。今天,我希望通过两个梦的解析,来讨论儒道之间在人生态度上的差异,探讨古人对人生目标的理解。

一、 儒家的人文关怀与价值信念

学界一般肯定,魏晋是一个士大夫个体人格普遍觉醒的时代,魏晋玄学主要是一种人格哲学。汤用彤先生认为魏晋时代“一般思想”的中心问题是“理想的圣人之人格究竟应该怎样?”[[2]]所以,魏晋玄学说到底是一种具有哲学深度的内圣人格的学说。李泽厚先生也认为,“对人格作本体建构,正是魏晋玄学的主要成就。”[[3]]为了建构这种新的人格本体论,除了《周易》、《道德经》、《庄子》所谓“三玄”受到玄学名士的特别关注之外,《论语》同样普遍地受到魏晋学者的重视,他们纷纷通过为《论语》作注疏而建构这种具有哲学深度的内圣之道,从而形成了《论语》学发展的一个高潮。魏晋时期重要的玄学家,几乎均有《论语》注释方面的著作。有学者统计,魏晋时期有记载的《论语》学专著,数量上达84部之多,比战国秦汉时期多出4倍多,包括有何晏的《论语集解》、王弼的《论语释疑》、郭象的《论语体略》、江熙的《论语集解》、皇侃的《论语义疏》等等。而玄学家们在注释《论语》时形成了十分重要的学术特色,取得了一系列可观的学术成就。这特别体现在有关“内圣之道”的人格本体的理论建构,他们通过对《论语》中内圣之道的创造性诠释,从而大大拓展了《论语》的思想内涵,特别是解决了名教制度与人格理想的形而上的依托问题。

所谓“两个梦”只是一个简略的说法,其中,一个是《论语》中的“孔子梦周公”,其实说的是孔子对于很久没有梦到周公的一个叹息。另一个梦是大家最为熟悉的“庄周梦蝶”,《庄子》书中有很多关于梦的描述和讨论,但均不如庄周梦蝶般深刻、富有哲理,因而也最能体现庄子哲学的复杂性。

孔子揭示了中华文化的价值理想,肯定人的文化创造,尊重历史上积累的文化成果。这首先表现在他对周礼的维护。周文源于宗教并取而代之。周代礼乐教化是中华先民长期伟大创造的结晶。礼使社会秩序化,乐使社会和谐化。礼让为国,安定社会,消弭争夺战乱,节制骄奢淫逸,是使人民得以安居乐业的前提。“有子曰:礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而知,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》)以一定的规矩制度来节制人们的行为,调和各种冲突,协调人际关系,使人事处理恰到好处,这是礼乐制度的正面价值。试问,在二千五百至三千年前,人类的哪一个文明有如此辉煌的制度文化建设?一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的,包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节,这是古今中外概莫能外的事情。

魏晋玄学是如何实现这一目标的呢?应该说,玄学家主要是通过会通儒道的方式而完成对《论语》的诠释。孔子及其《论语》未能为名教、士君子找到形而上的终极依据,但是,道家的《老子》、《庄子》却在这方面卓有建树,留有大量思想资源。魏晋玄学的基本思想观念之一,就是主张儒、道的价值观念、学术宗旨是一致的,即所谓“以儒道为一”,希望为儒家的圣人之道寻求道家思想资源。无论是正始玄学所倡导的“名教出于自然”,还是郭象的“名教即自然”,其实均是希望会通儒道而重建儒家的内圣之道。所以,魏晋玄学家在注解、诠释《道德经》、《庄子》时,总是将儒家的思想观念融合到老庄的道家学说中去;同样,他们在注解、诠释《论语》时,又都毫无例外地将道家的思想观念融合到儒家经典中来。这样,魏晋名士注解的《论语》是一种玄学化的《论语》学;他们所建构的内圣之道,也是一种玄学化的内圣之道。

通过这两个梦,主要是通过历代思想家对这两个梦的经典解释的梳理来展开。我们知道,经典之所以成为经典,最为主要的原因就在于通过历代文人对它的解读,而不断能产生新的解释空间。在这些解读中,我们不仅能体会到历史和经典之间互相成就的一面,也可以感受到因为新的解释的汇入,经典本身也不断地丰满。

《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说:“仁者人也,亲亲为大。义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”这就是说,“仁”是人的类本质,是以亲爱亲人为起点的道德感。“义”是合宜、恰当,尊重贤人是社会之义的重要内容。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远等级上的差别,“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”(亲亲之杀)和“义”(尊贤之等)的具体化、形式化。

《论语》本是儒学创始人孔子的言行记录,玄学家们通过以道释儒的方式诠释《论语》,从而将儒家的内圣之道玄学化为一种具有崇高精神境界与形上终极依托的人格理想。这具体体现在以下几个方面:

当然,选择以梦作为切入点,我们需要作一个说明,即古人与现代人对梦的理解是不同的,甚至有很大的差别,古人比较重视梦,在很多时候,他们把梦看作是对现实即将要发生或者已经发生的一个“提示”,而现代人更多是把梦看作是一种心理活动。

孔子重礼、执礼,主张仁礼并重、文质并茂,但主要是想透过礼的形式复兴其所内蕴的文化价值理想。孔子是把周文作为我们民族深厚的文化传统和人生与文化的根源、理想来信从、坚守、承担、自任的。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神,或“以人文化成天下”的精神,“天下一家”的精神。“礼之用,和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。孔子对礼乐的继承、传授大有益于他身后几千年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。

圣人之道的价值取向:自然与名教

在中国古代的典籍中,有很多对梦的记载,这种记录通常会跟现实的境况产生关联。通过这些铺垫,我们首先来解读孔子的“梦”。

孔子人文观的核心是“仁”。孔子重“礼”,是对春秋时期乃至春秋以前的文化成就的继承。孔子赞扬子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”(
礼的形式之背后的人的真性)。没有仁的礼乐,只是形式躯壳,虚伪的仪节,
这正是孔子要批评的。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)
“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’”“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’问智,子曰:‘知人。’”(《论语·颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)
这里指出了礼乐形式背后的是生命的感通和人的内在的道德自觉。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关,即社会普遍的同情心和正义感;孝悌是“仁”的基础,“仁”是把孝敬父母、敬爱兄长之心,把父母子女兄弟之亲情往外一层层推扩,推己及人;“仁”不仅是社会的道德标准,更是作为道德主体的人的道德理性、道德命令、道德是非判断、道德情感、道德实践和道德行为。孔子在这里突出了道德的主体性、自律性原则(“为仁由己”与“克己”)、道德的普遍性原则(“爱人”、
“复礼”与“己所不欲,勿施于人”)和道德的实践性原则(“为之难,言之得无
乎?”)道德是真正显示人之自我主宰的行为,道德是自己对自己下命令,是“由己”,而不是“由人”,即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。

孔子及其儒家学派是名教的倡导者、追求者,所谓“名教”就是以社会名份为教。孔子在《论语》中提出“君君,臣臣,父父,子子。”[[4]]他们主张通过君臣父子的社会名份教化来维护这种道德纲常秩序。老庄及其道家派别则是“自然”的倡导者、追求者。在老子、庄子那里,所谓“自然”是指一种与人为相对立的自然而然的过程与结果。他们认为天地万物是“莫之命而常自然”[[5]]的,他们推崇的“道”就是指这个自然无为的过程与结果,“自然”既是天地万物得以存在与变化的依据,更是人应该追求的人生意义与价值目标。

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孔子仁道是人文主义的价值理想。孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)什么是“仁”呢?
仁就是自己要站得住,同时也使别人站得住;自己通达,也要使别人通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做,这是实践仁道的方法。“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”(
《论语·卫灵公》)君子终身奉行的“恕道”是:自己所不想要的东西,决不强加给别人。
例如我们不希望别人羞辱自己,那我们决不要羞辱别人。尊重别人,是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神,设身处地地为别人着想。什么是孔子的一以贯之之道?曾子说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)
“忠”就是尽己之心,“己欲立而立人,己欲达而达人”;“恕”就是推己及人,“己所不欲,勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或
矩之道。实际上,“忠”中有“恕”,“恕”中有“忠”,“尽己”与“推己”很难分割开来。这就是人与人之关系方面的仁道。推而广之,这也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则,乃至是人类与动植物、人类与自然之普遍和谐之道。

儒道两家在名教与自然的问题上各有所执,但是两家学说并非没有能够相互融通的地方。代表中华文明最高追求的天地万物之“道”本来就是一种规律性与目的性一致的普遍法则与理想目标,而先秦诸子各家各派的学术主张则只是对“道”的某个侧面的把握与表达而已。儒道两家虽然各自片面地执著于以“名教”或“自然”为自己的宗旨,但是两家宗师并没有完全排除其他学派的思想因素与价值追求。这一点,在孔子及其《论语》中表现得很明显,虽然孔子是以名教为宗,但是仍然在一定条件下肯定、接纳了“自然”的观念。譬如,他在与名教相关的人的性情关系上,肯定了人的本然天性、自然之情与礼乐、名教的内在联系。孔子虽然肯定礼乐名教的重要性,但是他更强调人的真情实性是礼乐名教的内在要求,他强调说:“礼云礼云,玉帛玉乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”[[6]]“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[[7]]澳门新葡萄京官网网址 ,他显然认为礼乐应该是以人的实性真情为基本内涵。又如,孔子还充分肯定圣者在施行名教德治的过程中,作为有德者的最高境界是一种无为的状态。他多次发出赞叹:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭已正南面而已矣。”[[8]]“为政以德,譬如北辰居其所,而众星共之。”[[9]]他肯定古代圣王能够达到无为而成、自然而至的最高人生境界与社会和谐状态。总之,无论是从名教之内涵,还是从名教之推行过程来看,孔子对于自然、无为的理念仍是兼容的。其实就道家方面而言,老庄也并非绝对地排斥儒家的仁爱等道德理念。只是他们强调应该追求合乎自然本性的真情实爱,并进一步认识到这种真情实爱恰恰是真正的仁义或者说高于儒家的仁义,老子说:“上仁为之而无以为”[[10]],此“上仁”其实就是合乎自然本性的仁爱。但是,儒道之间的差别仍是十分明显的,上述道家的说法似乎与儒家要求的真情实性有一致之处,但是在道家那里自然、无为是最高的价值理念,与儒家以人伦秩序为最高价值理念是不同的。

孔子梦周公

仁道的价值理想,尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足,只是要求取之有道,节之以礼。“君子喻于义,小人喻于利。”“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?
君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(同上)发大财,做大官,这是人人所盼望的;然而不用正当的手段去得到它,君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德,就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候,都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓为学也已。”(《论语·学而》)“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”(
《论语·卫灵公》)。孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、
信等价值理想,是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来,成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。他终身所忧的是:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改”(
《论语·述而》)。他的快乐,是精神的愉悦。他赞扬颜渊,穷居陋巷,箪食瓢饮,
“人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)。“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)

《礼记·檀弓》中记载了一个孔子做梦的故事,这个故事很有名,是说孔子觉得自己快要离开这个世界的时候做了一个这样的梦,内容是这样的:

孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操,崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。在生死与道德发生冲突时,“生我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这种冲突,实质上是人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致,表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子笔下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行为标准是:“得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。这种任道精神和崇高人格曾激励了我国历史上无数的志士仁人。

孔子蚤作。负手曳杖,消摇于门。歌曰:“泰山其颓乎,梁木其坏乎,哲人其萎乎!”既歌而入,当户而坐。子贡闻之,曰:“泰山其颓,则吾将安仰?梁木其坏,哲人其萎,则吾将安放?夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰:“赐,尔来何迟也?夏后氏殡于东阶之上,则犹在阼也。殷人殡于两楹之间,则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上,则犹宾之也。而丘也,殷人也。予畴昔之夜,梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴,而天下其孰能宗予!予殆将死也。”盖寝疾七日而没。

在利益和仁义发生冲突时,孟子主张把“仁义”放在首位,提倡先义后利。孟子提倡独善其身与兼济天下的统一。他主张做官要“求之有道”。“古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道。不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”(
《孟子·滕文公下》)“吾未闻枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也,或远,或近,或去,或不去;归洁其身而已矣。”(《孟子·万章上》)在自己遭受侮辱时,怎么能匡正别人、匡正天下呢?圣人的行为,各有不同,有的疏远当时的君主,
有的靠拢当时的君主,有的离开朝廷,有的身居巍阙,归根到底,都得使自己廉洁正直,不沾染污泥。“得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)这都是说,人不论处在什么样的境遇、场合中,选择道德还是非道德,如何选择人生道路,怎样保持独立的人格和气节,终究是自我作主的事。这就是孟子“仁义内在”的要旨。

这个故事在《孔子家语》中也有记载,内容几乎一致。这个故事有几个问题值得注意。首先,是孔子对自己的弟子子贡所叙述的一个梦。孔子说夏商周不同的时期不同的摆放灵柩的方式,并说自己既然梦到了殷商时期摆放灵柩的情景,他将之理解为自己即将要死的“预兆”。其次,我们要注意孔子的感叹。孔子将自己视为泰山和梁木、哲人,但是“明王不兴”,他治国平天下的理念难以有实现的机会了。所以,孔子对于自己生命的终结充满着遗憾。在这个故事里我们可以看到孔子一生的缩影,即有德而无位。对此,《论语》中则是通过“梦周公”来呈现的。

周公、孔孟的人文理想不是寡头的人文主义,其背后有深刻的终极理据,有对“天”、“上帝”、“天道”、“天命”的敬畏和信仰。“天”关涉到人的类本质和类特性,首先是宗教性和道德性。人不能没有超越的形而上的关怀。孔子对上古宗教的改造,正是把超越与内在结合起来,建构了道德的宗教观。如果说“命”只是外在的命运的话,那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人,一个积累了一定的生命体验(
例如五十岁左右)的人,才能逐渐体悟到天所禀赋给人的性分,直接面对每个人的命运或局限,并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏,而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义,勇于承担自己应承担的一切,包括救民于水火,博施济众,修己安人,杀身成仁。

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总之,孔孟之道在今天仍然可以作为我们安身立命的精神依据,仍然没有失去它的意义和价值。孔孟之道经过洗汰和转化,在即将到来的21世纪,必将发挥更大的作用。值得我们警醒的是,今天、明天、后天的建设者,也是为人父母者,离开我们的道德资源越来越远。我们人文学者应当做一些工作,把民族的宝贵精神财富传扬下去。

《论语·述而》记载道:“子曰:‘甚矣,吾衰也!久矣,吾不复梦见周公。’”孔子说,我太衰老了!很长时间没再梦见周公了!我们都知道孔子最为推崇周代的礼乐秩序,而周代的礼乐制度的完善则赖周公。周公,是周文王第四子,武王的弟弟,成王的叔叔,按王国维先生的概括,周公通过宗法封建制度的建立从而构成了以家庭伦理为基础的“道德共同体”的建构,某种程度构成了中国传统政治秩序的伦理基础。孔子对于礼崩乐坏的社会的批评和“吾从周”的信念,都显示了他对于春秋战国时期秩序崩坏的忧虑和重构社会秩序的雄心。《论语·八佾》中:

二 、道家的理想人格与超越精神

“子曰:‘周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。’”意思是说,周朝的礼仪制度借鉴于夏、商二代,并在此基础上演变发展而建立起来,丰富而完备,孔子遵从周礼。他还曾说:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”

道家的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。道家之“无”在道德哲学上具有无限的意义。道家之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西,指的是现实性、相对性、多样性;而“无”则是指的无形、无限的东西,指的是理想性、绝对性、统一性。“有”是多,“无”是一;“有”是实有,“无”是空灵;“有”是变,“无”是不变;“有”是内在性,“无”是超越性。

那么我们应该如何来理解孔子不再梦到周公的慨叹呢?

道家道论认为,不仅宇宙之有、现象世界、人文世界及其差异变化,即存在的终极根源在寂然至无的世界;不仅洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界,需要主体摆脱诸相的束缚,脱然离系,直探万有的深渊;而且习气的系缚、外物的追索,小有的执着,会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此,老子主张“挫锐解纷”、“和光同尘”、“谷神不死”、“复归其根”、“为学日益”、“为道日损”、“无为而无不为”、“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽,论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义,着重强调了人生向道德和超越境界的升华。

汉代的郑玄对于这句话的解读是这样的。他说:“孔子昔时,庶几于周公之道,不能究见之。末年以来,圣道既备,不复梦见之。”这句话或许可以这样解释,就是孔子早年并不能真正了解周公之道,所以经常梦见以期待有所发现。而到晚年,孔子已经具备圣道之全体大用,所以就不用经常遇到。这种解释放在汉代的历史环境中,或许是可以理解的。在汉代,孔子被视为是为汉制法的,因此,他已经是一个秩序的建立者,因此,便可以不复梦见了。

道家强调无用之用;儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”,即建构人文世界,以人文化成天下;道家之“无”“用”,则要从人文世界中超越出来,回归到自然而然的自然境界。道家的逍遥无待之游,是自我真实的自由人格之体现,以“适己性”“与物化”为特征;儒家的刚健自强之道,是自我真实的创造精神之体现,以“人文化成”为特征。

同样是汉代的《白虎通》里有这么一个问题,大致可以佐证这样的看法。《白虎通》里问圣人是否自己知道自己是圣人,其回答是说孔子自己知道自己是圣人,其例子就是《论语》中“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”即文王已死,孔子就以“文”自任。

道家之“无”在道德论、道德境界及超越境界的慧识是值得发掘的。尽管道家以虚无为本,柔弱为用,削弱了“有”之层面(人文、客观现实世界)的能动建构,但在人生境界的追求上,我们对于道家破除、超脱有相的执着,荡涤杂染,消解声色犬马、功名利禄的系缚,顺人之本性,养心之清静方面,则不能不加以肯定。虚、无、静、寂,凝敛内在生命的深度,除祛逐物之累,正是道家修养论的一个重要方面。这种“无为”“无欲”“无私”“无争”,救治生命本能的盲目冲动,平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱,也是道家道德哲学的基本内容。而道家澄心凝思的玄观,老子“涤除玄览”的空灵智慧意在启发我们超越现实,透悟无穷,然后再去接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活,以开放的心灵破除执着,创造生命。因此,他与孔子儒家相反相成,相得益彰。

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庄子及其学派提出了“逍遥无待之游”——“至人无己,神人无功,圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》、《齐物论》、《逍遥游》三篇文章的主旨,一般认为这是庄子的代表作。

宋代的解释有所不同,程颐说:孔子盛年的时候,一心想推行周公之道,所以在睡梦中,可能会见过周公。而到孔子老年的时候,认为周公之道难以在有生之年实现了。程颐说:“存道者心,无老少之异;而行道者身,老则衰也。”而朱熹则对程颐的解释做了进一步的发挥说:“孔子盛时,志欲行周公之道,故梦寐之间,如或见之。至其老而不能行也,则无复是心,而亦无复是梦矣。故因此而自叹其衰之甚也。”这个解释,可讨论的地方很多。一般而言,孔子常说不知老之将至,因此,并未因为自己年老而放弃自己的志向。只是壮岁之时周游列国,希望有明王来实现他的理想,而晚年则将这样的理想寄托在删削诗书和教育学生上,因此,并不能说“无复是心”。

《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词,宗即宗主,师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说,宇宙中可以作为宗主师法者,唯有“大道”。既然道的生命是无限的,那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死,不过如昼夜的更替,我们不必好昼而恶夜,因而勿须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道,也可以说是解放了为形躯所限的“小我”,而成为与变化同体的“大我”了。庄子认为,人们通过修养去体验大道、接近大道,可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。但这不需要人为的去做什么。他的修养原则是“不以心损道,不以人助天”,依此而可以达到“寥天一”的境界。其生命体验、审美体验的方式是直觉主义的“坐忘”。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘,忘却知识、智力、礼乐、仁义,甚至我们的形躯,即“无己”、“丧我”,达到精神的绝对自由。真人或圣人体道,三天便能“外天下”(遗弃世故),七天可以“外物”(心不为物役),九天可以“外生”(忘我)。然后能“朝彻”(物我双忘,则慧照豁然,如朝阳初起),能“见独”(体验独立无对的道本体),然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。庄子的意思是去心知之执,解情识之结,破生死之惑,以便与道同体,与天同性,与命同化。

孔子晚年喜欢读《周易》,我们在讲儒家的时候,特别强调积极进取,且多用《周易》中“自强不息,厚德载物”来表达,这比较典型地体现了儒家的态度,因此,孔子说“知其不可为而为之”,明知道事情可能做不成,但还是坚持自己的理想和愿望,这就是儒家积极进取的一面。

《齐物论》与《大宗师》相辅相成,互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生,而万物与我为一”的思想,强调自然与人是有机的生命统一体,肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”,即把形色性质不同之物、不同之论,把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别、“不齐”,视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一,即提升自己的精神境界,在接受、面对真实生活的同时,调整身心,超越俗世,解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声,而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”,以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚,从有限进入无限之域。庄子以相对主义的视域,反对唯我独尊,不承认有绝对的宇宙中心,反对各是其是,各非其非,主张破除成见,善于站在别人的立场,更换视域去理解别人,而不以己意强加于人。

对此,清代宋翔凤《论语说义》对孔子梦周公的解读,我觉得很符合孔子的一贯立场。他说:

《逍遥游》把不受任何束缚的自由,当作最高的境界来追求,认为只有忘绝现实,超脱于物,才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己,神人无功,圣人无名”。作者指出,“逍遥”的境界是“无所待”的,即不依赖外在条件、他力的。大鹏神鸟虽可以击水三千,背云气,负苍天,飘然远行,翱翔九万里之高,然而却仍有所待,仍要依凭扶摇(飙风)羊角(旋风)而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏,行为足以称誉一乡一地,德性足以使一君一国信服,按儒家、墨家的观点,可称得起是德才兼备的人,但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官,比一乡,合一君,信一国,仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮”,已属不易,然而他能“存我”而未能“忘我”,更未能物我兼忘,仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百,任意而适,无所不顺,更不多见,但他仍有所待。他御风而行,飘飘然有出尘之概,可是没有风他就无能为力了,仍不能谓为逍遥之游。有比列子境界更高的人,他们顺万物本性,使物物各遂其性,没有丝毫的造作,随大自然的变化而变化,物来顺应,与大化为一,即与道为一。如此,随健行不息的大道而游,还有什么可待的呢?因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”,至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界,正是期盼“与道同体”而解脱自在。“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。章太炎《齐物论释》从庄子“以不齐为齐”的思想中,阐发“自由、平等”的观念。“以不齐为齐”,即任万物万事各得其所,存其不齐,承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”思想正好相通。

昔者,孔子耳顺不逾,天纵将圣。年有壮老之异,志无衰盛之分。惟感周道之既衰,则思周公而无梦。“甚矣吾衰也久矣”,吾者,谓吾今日也;久者,谓自幽厉伤之,至今日而已久也。孔子谓周道之衰,当吾之世而益甚。如鲁之郊禘非礼,其精神已不能与周公相接。制礼作乐之意,吾将坐视其泯没。精神不交,则不复梦见也。周公其衰,之杞之宋,又不足征,此《春秋》之作所不能已与!

儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王,有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《庄子·天下》,然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指德性修养,外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此,儒家人格理想不仅是个体善的修炼,更重要的是责任感和当担意识,是济世救民。儒家的人格特性包括如下内容:自强不息、意气风发、认真不苟、发愤忘食、兼善天下、关怀他人、系念民间疾苦、知其不可而为之,“天下兴亡,匹夫有责”,“立德、立功、立言”,“三军可夺帅,匹夫不可夺志”,“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”等等。儒者对国事民瘼有真诚的关怀,努力为国家、民族和人民建功立业,即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神,穷居陋巷,自得其乐,安贫乐道。孟子讲的“君子三乐”,即“父母俱存,兄弟无故”的天伦之乐,“仰不愧于天,俯不怍于人”的理性之乐,“得天下英才而教育之”的教育之乐,正表现了儒者的情怀。

这段解释很典型地体现了公羊家解释经典的特点,也就是说,强调了孔子虽然不能直接制定社会秩序,但他是通过编定《春秋》,通过对历史事件的褒贬来宣告他自己作为一个“制法者”而存在的。而且,宋翔凤也吸收了程朱解释《论语》的一些说法。不过,他并不认为衰是身体的衰弱,而是周公所制定的礼乐秩序的式微,因此,孔子不能坐视儒家理想的泯灭。

道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格,与儒家有别,其特性是:一任自然,遂性率真;与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离;独善其身,白首松云,超然物外,恬淡怡乐。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较,道家凸显的是超越和放达,即不是积极肯定、参与、改造现实,而是以保持距离的心态,否定、扬弃、超越现实。

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庄子之真人、至人、神人、圣人,都是道的化身,与道同体,因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性,实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境,看似玄秘莫测,但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人,尤其是个体的人,虽生活在俗世、现实之中,然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境,即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想,都有真、善、美的追求,而道家的理想境界,就是至真、至善、至美的合一之境。

由此可见,对孔子之梦,在后世的解释中,多是从孔子作为道的担当者的角度,体现到儒家侧重社会责任感的价值倾向。这种使命感又表现为救天下的豪情壮志:一方面,他知其不可为而为之,人能弘道的精神;另一方面,天下无道,不能逃避,需要人来振危起弱。这种态度一直被后人所继承。

三、 佛家的菩提智慧与人生解脱

比如孟子。有一次他跟淳于髡关于“嫂溺,援之以手”进行了辩论。

现代社会是一个五花八门的社会,人生的遭际也一定不会平坦。无论我们是在就学还是在就业,我们面对的总是各色人等和复杂的事物、纷繁的矛盾。

“淳于髡曰:‘男女授受不亲,礼与?’孟子曰:‘礼也。’曰:‘嫂溺,则援之以手乎?’孟子曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。’曰:‘今天下溺矣,夫子之不援,何也?’孟子曰:‘天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手——子欲手援天下乎?’”

人们的生存处境总是具体的。具体的时空环境总是充满矛盾的。在熙熙攘攘的人世和人们不同的欲望、利益的追逐、竞争和不同性情的人相处的矛盾之中,每一个人的内心都要承受这样或那样的压力和痛苦,人们往往有一种不安的感觉,有时甚至不知道自己身在何处。每一个人都是有限的个体,必然有先天或后天给他带来的这样或那样的局限或缺憾。以有形有限的人生投入天下,每一个个体都要面对无限的时空、无限的知识、无限的意义、无限的价值,这些“无限”也使人有不安之感。
每一个生命当然要肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严,然而,人类社会是一个不同社会关系的重重网络,当你肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严时,你也要肯定别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严,必须承认或容忍别人的生存空间和利益追求。如果这些追求是彼此矛盾的,就必须设法调节。如果我们只是一味肯定自我,就会陷进一个难以自拔的泥潭。

古人说“男女授受不亲”,但是嫂子溺水,救不救?孟子说当然是要救,遇到特殊情况要灵活变通。有人进一步问,现在天下的人生活在水深火热中,你救不救?孟子回答说,要救,但不同的人挽救社会的途径不同。学者,主要是写文章来救天下。其实,后世的儒家最主要的就是通过传播思想来救济天下。

每一个个体与生俱来就是有限制的个体,不仅先天与后天的生。

这种思想在宋代还表现在像范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的豪情壮语,以及王安石的“共治天下”的思想。

所以,在孔子的梦中,我们可以看到儒家所强调的对待人生应该保持一种积极进取的态度和刚健有为的精神,这也是中国传统文化的基本精神之一。

当然,儒家的思想中有些倾向也包含着“退让”和“妥协”。比如,《论语·公冶长》中孔子说:“道不行,乘桴浮于海。”意思就是说,大道如果不能推行于天下,孔子要乘坐着竹筏子到海里。钱穆先生曾将此解释为表现了孔子和平豁达的气象。孟子也曾说“穷则独善其身,达则兼济天下”,这给了人们一条退路,就是说如果一个人发达了,要造福天下。如果没有机会,那么就做好自己,独善其身。不过,理解儒家这种倾向需要了解其前提。它的前提就是自己先要努力,首先要求道,求道不行再选择抗争或退隐。就如孟子所说的那个“达”,自己的理想实现了,才能实现怀抱兼济天下的雄心壮志。在道家看来,儒家的行道之志是没有必要的,对于保全生命没有太大的意义,而以自己的想法来改变社会也会导致对别人的选择的干扰。所以我认为儒家所强调的刚健有为,更像是一个外表温顺、内心坚强的君子。而道家考虑更多的是,人怎么样去生活,而且是愉快、逍遥自在的生活。

庄周梦蝶

庄子一般而言,被看作是老子思想的继承和发展者。不过历代对于庄子和儒家的关系有别的看法,甚至一些人认为庄子可能是孔子的再传弟子。这些问题很复杂。

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庄子和儒家思想之间的差别还是很明显的。比如就理想境界而言,儒家期待自己成圣成贤,庄子则向往坐忘和解脱。把圣人只看作是人生境界中的一个未臻完善的环节。而更高的则是“神人”“至人”。至人肯定是无所牵挂的,所以“至人无梦”。由此,庄子的梦也没有孔子梦周公那么沉重。如果说儒家是一个温润而坚强的君子,那么道家一直在寻求如何才能快乐的生活。《庄子》一书中有许多关于梦的故事,其主题是探究人的梦境与觉醒、生与死、快乐与痛苦。

《庄子·外篇·至乐》中有一段枕骷髅而托梦的故事。

庄子之楚,见空髑髅,髐然有形,撽以马捶,因而问之,曰:“夫子贪生失理,而为此乎?将子有亡国之事,斧钺之诛,而为此乎?将子有不善之行,愧遗父母妻子之丑,而为此乎?将子有冻馁之患,而为此乎?将子之春秋故及此乎?”于是语卒,援髑髅,枕而卧。

夜半,髑髅见梦曰:“子之谈者似辩士。视子所言,皆生人之累也,死则无此矣。子欲闻死之说乎?”庄子曰:“然。”髑髅曰:“死,无君于上,无臣于下;亦无四时之事,从然以天地为春秋,虽南面王乐,不能过也。”庄子不信,曰:“吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤,反子父母妻子闾里知识,子欲之乎?”髑髅深颦蹙额曰:“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!”

庄子到楚国,遇到一个骷髅,向骷髅询问是因为贪生怕死、道德亏欠还是国破家亡而遭灭身之祸。问完后拿骷髅作枕头而睡去。夜里骷髅托梦给庄子,说庄子白天所问都是因为人生有所牵累。庄子借骷髅之口道出人生在世的拘累和劳苦,因此,死亡之后才能摆脱劳烦而获得快乐。不过,在这个故事中,很显然还停留在一种“生不如死”的比较浅层次的超脱境界中。的确,结合《道德经》和其他的道家作品,我们可以看到他们一致认为:过于执着于对世俗的秩序的关注、社会责任的承当,是导致人们失去快乐生活的原因。但是,如果从这样的层次来理解庄子,起码还不能理解《齐物论》中的哲学思考的深度。在《齐物论》中庄子讨论了如何看待这个世界的“视野”问题,也就是认识方法问题,归结起来可以分为三个层次:齐不齐、以不齐为齐、物各付物。所谓齐不齐,则是要消弭世界上不同事物之间的差异性。比如人与人之间的等级、贫富差异啊等等。而以不齐为齐,则是承认事物之间的差异,但是能发现不同事物可以有不同的乐趣。这就好比《逍遥游》中的大鹏和小鸟,虽能力不同,但各自有各自的乐趣。而物各付物,前两个层次的升级,即不能把差异绝对化,每一种物种都充分实现其自己。在这样的思考中,庄子对“梦境”和现实之间的关系的理解就更为深入了。

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“庄周梦蝶”的故事是《庄子·齐物论》的结尾,其内容是说:

“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与,不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。”

庄子说:前一阵子,我做了一个梦,梦见自己变成了一只蝴蝶,翩然飞舞在花丛草地上,轻松惬意,全然忘记自己本是庄周。突然醒来惊惶不定,不知是庄周梦中变成蝴蝶,还是蝴蝶梦见自己变成庄周?庄周与蝴蝶那必定是有区别的。这就可叫“物化”。

这个梦阐释出了梦境和现实的界限,即所谓“有分”,但这个分别又是值得思考的,即何者才是真实的状态。梦境和觉醒或许只是不同的梦罢了,或者说梦和醒的这种分别只是一个更大的梦中的不同状态而已。那么我们应该如何面对这样的处境呢,庄子提出了“物化”。关于“分”与“物化”古今学者有不少的注解与论述。

西晋玄学家郭象认为,自然万物的原初本性是无意识的自发的存在,万物之“性”是事物自然而然的产生、发展、变化的根本原因,是万物存在之根本。这就是“性分”。他的“性分”论是在《庄子注》中提出来的。按汤一介先生的解释,“性分”概念大致有两层涵义:一是对事物本质的明现,二是对“物物自分,事事自别”的事物间差别状态的肯定。“逍遥游”所指的境界就是万物能无为自得,无为自得就是明白自己的“性分”所在,因自得而无为。“自得”就是要明白万物都有自己原初的本性,只要能够按照自身的本性发展,对于万物本身而言就是达到最极致的体现。就这点来说,其实没有做任何在自己原初本性之外的事情,所以是无为。

而比较复杂的则是“物化”。新儒家学派的代表人物徐复观在《中国艺术精神》中说:

“庄周梦为蝴蝶而自己觉得很快意的关键,实际是在‘不知周也’一语之上。若庄周梦为蝴蝶而仍然知道自己本来是庄后,则必生计较计议之心,便很难‘自喻适志’。因为‘不知周’,所以当下的蝴蝶,即是他的一切,别无可资计较计议的前境后境,自亦无所用其计较计议之心,这便会使他‘自喻适志与’。这是佛家的真境现前,前后际断的意境。”

在徐复观看来,庄周梦蝶在他梦见蝴蝶而不知自己是庄周的时候,感到最快乐,反之,梦里梦见依然是自己,并不是最快乐时。所以说,人在做梦的时候,才不会有计较计议之心,计较计议是大多数烦恼的来源。他还说:“惟有物化后的孤立的知觉,把自己与对象,都从时间与空间中切断了,自己与对象,自然会冥合而成为主客合一。”这里的“物化”指的就是人与别的事物的分别的消除,忘记了自身,这个时候人的主观和客观就会冥合在一起,超过主客内外,合二为一。

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所以,从这个意义上讲,把“物化”与“有分”连在一起的前提是,首先要认识到庄子梦蝶是不一样的,但这种不一样并不是绝对的,应该有超越性。《知北游》篇中说:“仲尼曰:‘古之人,外化而内不化;今之人,内化而外不化。’”这个“化”就是化与不化的结合,而不是所有的“化”,不是像庄子所说的都化成梦,说蝶化,蝴蝶还是蝴蝶,庄子还是庄子,不要被蝴蝶的特性和庄子的特性束缚,这个才是“化”的涵义。

道家文化学者陈鼓应在其《庄子今注今译》中将“物化”解释为:“意指物我界限消除,万物融化为一。”又在《老庄通论》中阐述道:“《齐物论》的最后,以蝶化象征主体与客体的会通交感,达到相互泯合的境界。这境界实为最高艺术精神之投射。”在《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》和《十家论庄》中对庄周梦蝶进行了进一步的阐释:

“庄周的蝶化,比喻着人性的天真烂漫,也象征着人在没有陈规制约和戒律重压时的适意自由。在庄子看来,宇宙就像一个大花园,蝴蝶可以无拘无束,欢欣于这个大花园的花丛中间;人生也应该无拘无束,自由自在地在宇宙自然之中逍遥漫游。”

这种解释跟庄子追求自由的主张是相一致的。

北京大学哲学系的郑开教授对“物化”的理解很深刻,他在《试论〈庄子〉的“化”》中说道:

“‘庄周梦蝶’的核心在于‘物化’,那么怎么理解‘物化’概念呢?钟泰提示的两点十分重要:第一,他引述了《知北游》‘古之人外化而内不化’‘与物化者,一不化者也’解释《齐物论》的‘物化’,这显示了正确的阐释方向;第二,‘物化’是《齐物论》起首命题‘吾丧我’的转深,也就是说,‘丧我’‘无我’是理解‘物化’概念的重要基础。《达生篇》所说的‘指与物化’相当于‘梦化为蝶’。”

还指出了《庄子》“物化”概念与理论的重要意义之所在:

“《庄子》所说的‘物化’思想显然力图克服心、手、物之间对立、隔阂与疏离。总之,‘物化’既非‘化’亦不是‘不化’,它意味着形骸俱释的陶醉和一念常惺的彻悟,从这个意义上说,它比西方美学中的‘契合’概念更深邃而且更有力。”

将“物化”与“吾丧我”的结合体现了对庄子思想的整体把握,人对于外在世界的反应,如果是随物转移,那么也就是无所谓“分”,如何在确立分别的前提下,克服内心的执持,则是既保持自我的独立,又不被自我所束缚的化与不化的结合。

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读完这两个梦,我们可以发现,儒家的刚健和宽容、道家的智慧和轻灵,既是两种不同的态度,但又可以统一在同一个人的身上。中国传统的智慧真是在这样的富有层次性的思考中,为我们提供多样性的人生坐标。儒家强调责任感,强调积极进取,而道家追求内在的超越性。但这样的差别并不是绝对的,在魏晋玄学家的态度中,儒道之间可以互补和融合,即一个身居庙堂的人可以心系山林。

在我看来,离世而独立固然会给人一种欣喜,然而面对浑浊的世界,我们当然不可能一走了之,对此,儒家提供了修身齐家治国平天下的宏阔气象。而从庄周梦蝶的寓言中,我们既可以体会到智慧的激荡,也能领悟到人生的态度,面对生活中的变化,我们要处之泰然,超然物外,却也不能失去内心的支撑和分寸。

本文原载于《人民政协报》

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