澳门新葡萄京官网网址8522 澳门新葡萄京官网网址8522 澳门新葡萄京官网网址8522汉学文化理论:一个有待开发的学术领域 ——“汉学文化理论研究栏目”代序

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  文学研究的中西学差异,宏观言之,首在目的之差异,由之而生思维方式和学术方式之差异。中学以“知行合一”为归宿,旨在通古而用今,研究价值最终落实在文学创作,重在“我心”会“文心”,求文学之意趣,故多感性领悟,以直观抽象为思维方式;西学以认知为指归,追究文学的存在理由与存在方式,故多理性思维,重在提出种种关于文学的理论阐述。因此,中学的最高境界乃“游于艺”,西学则为一种科学化的“格致”。

章:党先生,您长期致力于中国古代文论的研究,今天想就古代文论这门学科百年研究中存在的问题做一些探讨。在百年现代学术研究中,古代文论似乎处于一个很特殊的位置。研究西方文论我们不必说明研究的前提,而研究古代文论则需要证明:我们为什么要研究古代文论?在“五四”之后,在社会现代化的进程中,研究古代文论还有意义吗?古代文论的研究对象是古代文化,而研究方法和学科建制又是现代的,这是否导致了古代文论这门承载着古代文化的现代学科的两难处境?

21世纪的中国,呈现出两股强劲的学术新潮:一是文化理论研究,二是国际汉学研究。前者借着媒介技术的迅猛发展而兴盛,后者则迎着中国重新崛起的东风而招展。就前者而言,即使那些不懂文化理论为何物的普通人也会口口声声放谈“文化”:“日常生活审美化”是文化,汉服唐装是文化,网络阅读是文化,品鉴经典也是文化,等等。有视觉文化,听觉文化,味觉文化,服饰文化,消费文化,娱乐文化,流行文化,雅文化,俗文化,粉丝文化,青年亚文化,女性文化,旅游文化,居室文化,游戏文化,民间文化,全球文化,地方文化,文化帝国主义,后殖民文化,现代文化,后现代文化,生态文化,媒介文化,身体文化,政治文化……,只要有不同的文化关切和聚焦,便会有不同的文化研究和文化理论团契,且相互交叉,相互包涵,共同酿成文化的理论大观。在此谨严的分类学已经失效,学术研究也变得率性而为、我行我素;没有规划,只有随机的“bricolage”。文化理论天马行空,在各门曾经壁垒森严的人文社会科学之间进出自如,如入无人之境。文化理论是跟着问题走的,而问题则不受学科限制,甚至也不受国界限制;恰恰相反,文化理论从越界中得以滋润和茁壮。

  正由于此,当“白话文运动”成功实现了中国文学的现代转型,“古代文学”作为“旧体”,已不再是社会的通行样式,不再是文人群体的精神源泉。以往文学之“古代”与“当下”本质上一体化的现象消逝,“古代文学”成为现代人们的认知对象,科学的“对象化”认知模式,势必成为古代文学研究的主流。因此,清末以来学者们对西学热情不减,就不仅是弱国思强所致,更由古代文学研究的自身需求决定。

党:在一定意义上可以这么说。古代文论是一门现代学科,是现代性东渐后才兴起的学科。如果说传统与现代的关系是整个中国社会、整个中国文化现代化进程中所遭遇的基本问题的话,那么,对中国古代文论这门现代学科的发展来说更是如此,并且由于其独特性,在这门学科中传统与现代之间更富张力,有时冲突也更为激烈。我们一方面应把中国古代文论学科的发展置于整个中国社会文化的现代化进程中来考察;另一方面,古代文论在现代化进程中的独特遭际,也为我们考察中国社会文化现代化的复杂性,提供了典型而独特的个案。

再就后者而言,虽然普通人自不会有那等闲情逸致去招惹,但在学术界,汉学或中国研究则成了新的学科亮点。并非完全出自学术上的不自信状态,国学家们如饥似渴地阅读国外同行的著述。对于中国文学,似乎汉学家更有发言权,其声响动静更大,更具新闻效应。想一想德国汉学家顾彬吧!是否知晓汉学形状成为一位国学专家是否国际化以及是否具有国际视野、国际声誉的标识。例如,在某些国家级古代文学研究室,几乎人人都能写出本专业域外汉学研究的文章。新一代国学家不再只是“小学”通,而且必须是外语通。那些反对用英语讲授中国研究的学者表达的是某种被国际化浪潮所抛弃的失落和恐惧,而这正从消极一面证明汉学的摧枯拉朽的淘汰力量。回应于学界对汉学的热情,图书采集,机构设置,期刊创办,也都是积极跟进,寸步不落。汉学是当前学界的新风尚,其引入已经重构了国学的知识版图。一个外来视点的引入诚然不会改变对象本身什么,但这个对象作为“对象”则绝对不再是作为那个“物自体”的存在了。

  这是事实,并不丢脸,也不必忧虑。但问题是:我们研究的是“中国古代文学”,其文学形式、文学内涵、文化品质和文化意趣,并不因为研究的思维方式和技术手段的改变而改变。该忧虑的不是我们以现代思维去研究,而是把思维方法表面化,把研究手段当成了研究目的,急于用新理论和新术语将古代文学“现代化”,为自己的研究贴上新标签。例如,“接受学”曾是学人们热衷的“方法论”之一,但一些研究者只是把比如以往所说的“辛派词人”代换为“稼轩词的接受者”,或者把历代关于某作家的品评串联起来,将文学传承一般现象的描述称作某某“接受史”,不了解“接受学”的理论精髓是对文学接受机制的揭示。如此“研究”,在西方“接受学”面前倒是让人觉得有些丢脸的。

章:中国现代学科建制来自西方的学科分类系统,我们先从起源处看吧,请具体谈谈中国古代文论研究这门学科兴起的现代语境。

文化理论研究和汉学研究这两股新潮似乎各擅胜场,各有读者,“鸡犬之声相闻,老死不相往来”,互不打扰,好像也不存在相互了解和探听的愿望。然而这种相互间人烟不通的局面,对于两者来说,都是莫大的损失。

  ——摘自李昌集:《中国古代文学研究“现代化”的点滴思考》,原载于《文学遗产》2014年第2期

党:一般而言,二十世纪的中国学术大致经历了三次大的转折:一是在近代“新学”尤其是“五四”新文化运动的冲击下,传统的观念、思维和学术范式产生了巨大的历史性变化,其结果便是若干新人文社会科学学科的诞生;二是二十世纪五十年代以来受意识形态更替的影响,马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义成为社会科学研究的指导思想,由此导致了学术研究在观念和方法上的革命,使之呈现出不同于先前的新面貌;三是受七十年代末以来的思想解放运动和文化开放等社会环境的影响,学术研究在反思与清理的基础上出现了多元化的探索发展格局。二十世纪的中国古代文论研究同样经历了这样三个转折,由于近代以来中国文化、学术转型之缘故,尤其是经历了“五四”新文化运动的历史性解构,传统的诗文评最终从文学批评的现实舞台上淡出,蜕变为由西方引进而来的中国现代学科体制中的一门专门学问,即中国文学批评史——这可以称为中国古代文学批评的“建构态”,因为中国文学批评史学科的形成,在二十世纪初的学术转型格局中应该说是属于重新建构之类的。所谓“重新建构”,就是以旧学为基础,以西学为参照,在现代学术思想、方法的导引下,对传统学说加以改造,在观念和方法上采补其所无而新之,使之转换为一种新的学术文化。就学术思想和方法的内在机制而言,它实际上成为了一种中学与西学、传统与现代相互取舍兼容的学术类型。中国文学批评史学科的形成就是如此,它是以传统诗文评为基础材料,吸收域外文学研究的学术思想和方法,对几千年的文学批评传统加以重新认识和阐述,而逐步整合建构起来的。从学科创建的目的和研究方向的展开来看,谋求古代文论的现代转化又是其始终追求的价值目标。

由于汉学在整个西方学科体系中的边缘位置,没有主流的文化理论家会怎么关注汉学对他们究竟有什么意味。对于他们的理论建构来说,汉学就是可有可无,有它不能增益什么,无它亦不会减损什么。而汉学本身自是守着温良恭俭让的美德,在自家的一亩三分地上精耕细作,不越雷池一步。汉学没有什么挑战以至颠覆主流学科及其价值体系的欲望和野心,它常常是提供一种差异、变体、多样性,其作用仅在佐证西方人文社会科学的真理性和普适性。这就是萨义德所批判的“东方主义”以及类似的顾明栋所谓的“汉学主义”。文化理论家与汉学家没有自觉到对方的真正价值,但不自觉并非不存在,它们对于彼此的价值有待我们将其作为一个问题提出来研究。

我们可以借用科学哲学家库恩的范式理论来看这门学科的形成。从总体上来说,“中国文学批评史”这一现代学科的“基本范式”移自域外,在这个意义上可称之为西化范式。“中国文学批评史”的基本范式是在“诗文评”这种传统基本范式遭遇危机时产生的,这体现了中国文论力图解决自身发展危机的一种努力。包括文论在内的中国文化,可以说其现代转换的动力是来自其自身内部,但其现代转型所依凭的文化资源、运作方式等却来自“外部”。这就使中国文化在现代转型中除了要应对内部的“传统”与“现代”的紧张关系外,还得同时应对外部的“中国”与“西方”之间的紧张关系,并且这两种紧张关系还非常紧密地纠缠在一起,剪不断,理还乱,我们根本无法把两种关系分开来单独谈;也正由于这两种关系的纽结,中国文化现代转型过程中就内蕴着更大的张力,转型的参与者就承受着更多的精神焦虑,而过大的压力、过多的焦虑,无疑是转型过程种种偏失产生的重要原因之一。

实际上,汉学具有丰富的文化理论蕴藏。首先,虽然就具体的汉学家而言,其某项研究可能归属于现代学科的某个类别,例如一位汉学家也会写中国文学史、中国美学史、中国哲学史、中国科技史等等,虽然汉学通常也是作为一门学科而置身于大学教研体系的,但总体来看,他们较少或最少受到现代学科体系的污染。研究中国人及其文化,他们采取的是整体观照的模式。在汉学的起步阶段,无例外地都有编纂汉语词典的历史,这自然是说语言是了解一种文化的前提,但也是喻示着汉学被赋予整体地呈现中国文化的使命。中国汉学研究者注意到,“中国学从它的早期算起,就和其他的东方学学科有着一项共同之处,这就是指的从一开始它们的方向针对着研究对象的文化的整体,因而中国学的研究对象并不仅仅是中国的语文学和语言学,而是考虑到它的所有现象的历史,例如中国的宗教和哲学的历史,总而言之,是为了研究中国文化的一切形态”。[1]据介绍,欧洲流行的“汉学”定义就是对中国的整体研究,“对于它的历史、语言、文学、宗教、精神文明和物质文明进行的研究”[2]。汉学这种与生俱来的性质使它即使在研究某一具体学科时也不是与其他学科做断然切割的。例如,李约瑟的《中国科技史》,其本来书名则是《中国的科学和文明》,绝不如中译名所表示的只是局限于科技一隅。

章:中国古代文论的体系问题是现代语境下才出现的重要问题,也是学界一直争论不休的问题。一种看法认为,传统美学或文学理论批评是经验、直观以及模糊式的,并且缺乏理论性、逻辑性、思辨性、分析性、系统性等,至于理论范畴体系就无从谈起了。还有人认为,相对于西方美学的“显体系”,中国古代美学文论思想是“潜体系”。请问您对这一问题是如何看待的?

也许更能体现汉学的整体性观照的还不是在研究某一具体主题时联系的观点,而是其始终一贯地对中国人日常生活的关注。早期传教士的汉学不必说,即使现代学科体制内的汉学亦复如是。一向偏重于文本的汉学研究既不偏枯于“精神文明”的探幽,它同时也属意于“物质文明”的观览。精准言之,它既非因“精神文明”而一叶遮目,亦非流连于“物质文明”而忘返,它把玩的是“文化”,是威廉斯意义上的“文化”。在其《文化与社会》一书,威廉斯将“文化”定义为“全部的生活方式,包括物质的、知识的和精神的”[3];在其《漫长的革命》中他又补充说:“文化是对一种特殊生活方式的描绘,这种生活方式表达某些意义和价值,但不只是经由艺术和学问,而且也通过体制和日常行为。依据这样一个定义,文化分析就是对暗涵和显现于一种特殊生活方式即一种特殊文化之意义和价值的澄清。”[4]威廉斯并未将精英文化如“艺术和学问”从他的“文化”定义中剔除出去,他不需要这样做,而是将物质性的日常生活揽入“文化”的怀抱。这种重新组织了的文化定义对于威廉斯本人当然含有其一厢情愿的乌托邦暗示,我们不去理会它;而对于汉学来说,这则意味着认日常生活为一种文化的整体显现。文本容或是虚假的,而日常生活即使在最挑剔的分解中(即将日常生活分解为话语与生命两个构件)至少也有一半是真实的。入手于中国人的日常生活来描摹中国文化的整体图景是汉学自始以来的选项。翻检汉学书目,如下的主题比比皆是:礼仪、婚俗、丧礼、节庆、祭祀、图腾、妖术、信仰、家法、服饰、缠足、饮食、吉祥物、护身符、占卜、谣言、养殖、日用器物、历法、城市、街道、建筑、庭院、商贾、娼妓、园林、花卉、疾病、武术等等。与日常生活相关的一切,汉学几乎无不涉及,本末兼察,巨细毕究。这不能理解为发达社会的学术特征,细碎得让普通读者倍觉乏味的个人癖好,它出自一种对于日常生活的信仰,相信它即使不是包含着最丰富的却也绝非贫乏的一种文化的信息。在呈现中国人的日常生活方面,法国的葛兰言可谓典范,其《中国古代的节日和民歌》、《古代中国的舞蹈和传说》等著作均为世界汉学之一代翘楚。他提出,中国古代社会的基础不只是农业,而更是战争和狩猎,这无疑是很有创意的观点。葛兰言的出现不算偶然,他有两个师承,一是信奉科学考证的汉学家沙畹,一是社会学家涂尔干,两位导师促成了其在汉学史上所发起的从语文学向社会学的方法论转向。本质上说,这是由文本到生活的转向。这一转向的意义颇有类于英国文化研究史上出现的从阿诺德“所思所言之精华”的文化向威廉斯的作为日常生活的文化的转向,自此而后日常生活便成为学术研究的题中之义了。顺便指出,涂尔干的“社会事实”与威廉斯的“日常生活”虽非完全相等的概念,就其表情达意而言,实际上也没有任何两个概念是完全相等的,但二者之间显然存在着某种于指谓和态度上的重叠,即它们都含有对物质文化在人类活动中之决定性意义的认知和重视。

党:学界的种种说法除了说明中西文论或美学在思维机制、理论方式上存在的文化差异,以及表明立说者的文化立场外,再不能真正说明和解决什么问题。如果以西方文论为标本来衡定中国古代文论及其范畴和体系,并且要找出相同的东西来,结果自然会令人失望。就事实而言,可以确切地说,中国古代文论及其范畴有着自己的理论思维和逻辑方法,亦不缺乏分析性和系统性,中国古代文论和美学范畴有着自身脉络清晰的体系,只是在体性上不同于西方的而已。但是,由于文化认同和知识谱系等方面的原因,使得一些论者以为只有西方式的理论、逻辑、分析才是理论、逻辑、分析,而异于西方式的则不是;只有西方式的体系才算体系,否则便不是。再加上对于传统文化尤其是古人思维方式的隔膜,种种对中国古代文论及其范畴体系的误解与责难就由此而出。中国古代文学理论在其数千年的历史发展过程中积累了一套独特的概念、范畴,中国古代文论的民族特色便集中地体现在这些极富理论思维特点的范畴群及其体系之中。学界在这一问题上要走出西方中心论的偏见。

韩愈有一首小诗,曰:“天街小雨润如酥,草色遥看近却无。最是一年春好处,绝胜烟柳满皇都。”此诗若是移用于解释汉学何以喜对中国文化作整体观尤其是通过日常生活而作整体观的奥秘,则会使我们顿生豁然开朗之感:汉学在描摹中国文化特色方面具有天然的位置优势,它是“遥看”而非“近”观于中国文化,故可以看见“草色”,而此“草色”乃对象之整体而非细部之形象。这种由“遥看”而产生的整体形象构成了汉学的“绝胜”景观。

章:古代文论的研究对象是古代文化,而现代化来自西方,这就不可避免地与传统发生冲突。在20世纪的中国文化论争中,中西问题其实也就是传统与现代的关系问题,或中或西的文化选择也必然会影响到古代文论的研究。那么,今天的古代文论研究如何超越中西之争呢?

学界最近在争论汉学的性质,有以之为“中学”的,即是说它是研究中国文化的,是关于中国的学问,也有目其为“西学”的,因其观察角度、评价尺度和趣味范围皆本源于西方,是西方学术的一个分支。但多数学者还是较为辩证和客观的,如闫纯德先生说:“汉学对外国人来说是他们的‘中学’,对中国人来说又是西学,它的思想和理论体系仍属‘西学’。”[5]他借鉴严绍璗先生的措辞,将汉学定位于“泛比较文化研究”。[6]钱林森先生的看法完全相同,他认为西方人所写的游记作品——如前所谓,它们归属于“汉学”——“既是中国学者研究‘西学’的重要历史文献,又是西方人研究‘中学’的历史文本”[7]。的确,汉学既非纯粹的西学,亦非纯粹的中学,其特点不是“纯粹”,而是“混杂”,是对象与观看的混杂![8]如此而言,其方法必然就是“比较”了。汉学是“比较文学”,是“世界文学”!没有问题!然而,那么“比较”和“世界”又是什么呢?“比较”和“世界”是“求同”还是“显异”?“比较”和“世界”是走向“普遍性”还是“特殊性”?是为了建构一种一直被误解为均质的“世界文学”抑或也同样一直被误解为只有差异的“民族文学”?再或者,“比较”的目的根本就不是或此或彼,非此即彼,而是亦此亦彼,彼此不分?进一步,“世界”绝不意味着取同一而舍差异,而是一种关系,一种“星丛”状态,在其中差异得以显出于其与其他事物的关系和共在之中?联系于一个常谈不倦的话题,马克思的“世界文学”与“民族文学”概念难道就如我们寻常想象的那么冰炭不容吗?对“比较”以及“世界”的这些问题的回答使汉学身陷当代文化理论的又一漩涡,即它必须处理主体与他者、同一与差异的复杂链接。

党:具体到古代文论的研究,传统与现代的关系之所以成为一个焦点性的文化问题,在于其关涉到中国文学的发展走向,以及如何对传统文学思想资源进行评价与取舍。综观二十世纪以来围绕这一问题所进行的论争,相当一部分人在价值判断与选择上陷入了古今、中西二元对立的认识误区,形成了激进主义与保守主义的两军对垒,前者主“全盘西化”,对民族文化、传统文学思想持虚无主义态度;后者因循守旧,以“国粹主义”者自居。我们也可以将二者之间的观念对抗概括为“荣今虐古”与“荣古虐今”两种文化发展观的冲突,这两者在价值判断与选择上彼此存在着一道深深的鸿沟,以致输攻墨守,争端大起。比较而言,应该说“荣今虐古”思潮对现代中国文化产生的影响要更大一些。我们看到百年文学思想的历史进程中,一些人往往在社会政治思潮的策使下,反传统意识极度延伸,以致粗暴对待传统,“妖魔化”传统,最终将传统置于被审判的位置,从对其展开的一次次的批判中获得即时性的政治效应,这就从根本上忽视了对传统资源价值的利用。

过去的20世纪,法兰西为我们贡献了最伟大的差异哲学家,如列维纳斯、德里达、德勒兹、利奥塔等等。无独有偶,法兰西也为我们同时贡献了最伟大的差异汉学家,而且其运思的力度、深度、广度、复杂性以及解决当代社会问题的冲动和热情丝毫不亚于那些职业的哲学家。再进一步说,如果将这些汉学家也列入法国哲学史,那么其差异哲学的发端将会提早半个多世纪。在这一意义上,或许我们能够说,是汉学家开启了20世纪法国的差异哲学史。我首先指的是汉学家谢阁兰。这位日渐被发现的汉学家早在世纪之初就开始了其差异之旅。其代表性作品是于1904至1918年间陆续写出的《论异域风情》。据托多罗夫观察,对待“异域风情”,“当时法国还没有人像他那样进行如此深刻的思考”。[9]谢阁兰重新界定了“异域风情”:它不是一种对异域的旅行体验,而是一种无处不在的体验,即只要“我们能区分体验中的感知主体和被感知客体,异域风情就诞生了”[10]。简单表述,“异域风情”就是出现在主客体之间的“相异性”,是“距离”“差异”“他者”和“神秘”的同义语。由此观之,“异域风情”便已经是哲学的传统主题了,它是客体对于主体的不可认识性、不可穷尽性。谢阁兰将“差异”提升到“生命”之源动力的高度,因为生命有赖于感觉,而感觉则需要差异的激荡。为了捍卫我们的生命,谢阁兰向一切有害于“差异”的敌人作战,他们是殖民者、旅行者、传教者、人类价值或普世价值的狂热推行者,等等,其共同特点就是化约他者、整合他者,将他者变成自我的另一版本。保持差异,就是保持世界的多元之美,保持对异质文化的尊重,而这反过来也是保持自我的活力。谢阁兰没有赶上我们这个电子媒介时代,否则在其差异敌人的名单上他一定会列上“全球化”。对于“全球化”,他的观点将一定是如托多罗夫所代为申论的:“世界语并不存在。人类的统一只不过是一个空洞的词。完美的交汇只不过是幻想”[11],就像在个体之间,“民族之间最终存在不可渗透性”[12],“异域体验者的体验因此被保存下来”[13]。不过我们也不必替谢阁兰感到惋惜,其关于差异的乌托邦虽然直接面对的是现代化及其后果,然如吉登斯所谓,现代化的后果就是全球化。谢阁兰是活到了全球化时代的文化理论家!

我认为,包括文学理论在内的新世纪中国人文学科的发展进步只能是走中西融会贯通而综合创造的路子。所谓融会贯通、综合创造,就是走出古今、中西二元对立的认识误区,立足于弘扬民族主体精神和优秀传统文化精神,放眼世界,广采博纳,审慎辨析,融通中西,重在创新。不能囿于一家一派,也不仅仅是为了达到兼收并蓄的目的,而是意在建构出既内含切身体验,流淌着民族文化血脉,又充分吸收域外文化之长,能适应文化交流、对话时代的中国当代文学价值体系。可以设想,如果在中国新世纪的文学理论建构中不能积极主动地吸收西方人文的先进成分,以不断地丰富自身,使新世纪中国文学理论具有鲜明的现代意识内涵和特点,就无法因应新经济、全球化、网络以及基因技术时代对文学所带来的一系列需要与挑战,以至于成为不幸的落伍者。历史证明,正是这种对于民族文化的忧患、危机意识,才是人文创造的原动力。

差异汉学在法国代有传人。如果说谢阁兰是间接地对全球化发言,需要我们的揣摩和引申,那么继承其衣钵的当代汉学家和哲学家朱利安则是直面全球化时代的文化问题。他是我们的同代人!阅读朱利安,你会觉得,在精神气质上,在理论主张上,他活脱脱就是一个再版的谢阁兰!是全球化时代的谢阁兰!朱利安有一著名的论点,就是迂回中国而进入希腊。他认为,我们无法在自己所处身的传统之内而真正地认识这一传统,我们必须走出这一传统,在距离性的返观中走近它,进入它。“必须脱离家族传统,必须切断血统联系,必须保持某种距离。”[14]而“与欧洲没有实际的借鉴和影响关系”[15]的中国恰就是他所渴慕的能够构成距离以认识的一个异托邦,“在[此]遥远国度进行的意义微妙性的旅行促使我们回溯到我们自己的思想。事实上,我们越深入,就会越导致回归。”[16]。出走,远行,背离,外在性,这一切是为了更好地返乡!

章:请具体谈谈百年古代文论研究的问题所在。

但是对于朱利安而言,“迂回和进入”不是进行“比较”和发现“差异”的学术之旅。他微妙地否定了“差异”和“比较”这样在跨文化研究中所惯常使用的词汇及其代表的思维方式,而代之以他所独创的“间距”和“之间”。根据他的观察,“差异是一个认同概念”[17],它遵从同化的逻辑,以认同为前提,且以认同为目标始终。于是无论怎样,差异的实际后果都将是差异和他者的弭除。甚至“比较”这个即便看起来颇为中性和温和的术语,在他的手术刀下也暴露出其逻各斯中心主义的毒瘤,它在性质和在效果上都比“差异”好不到哪儿去:

党:“中国古代文论”这一学科的产生与西方学术体系的引进有着密切的关系,通过对比可以见出各自的特点。就我国古典学术体系看,主要还是在“经、史、子、集”的大框架下所作的进一步分类,这跟当时各学科运作的实际状况是一致的,并没有西人那样强烈的“理论史”意识。从集部所附的唯一与现在所称的古代文论学科相关的“诗文评”类所体现的内容看,也与现代以来形成的“古代文论”的表述样式差异甚大,其中包含的如纪事、感悟、评点、摘抄、说理等,以及对法式、理论或概念的讨论等多种含混的记述方式,甚至有些是学科边界相对模糊的。近代以来的西方学术运作模式则将所谓的“理论形态”从事实状态中抽取出来,将它们与多要素混杂的具体性相剥离,形成了所谓的“概论”等。具体落实到文艺学上就有了文学概论、艺术概论、美学概论等理论系统,一般每一学科均有一概论形态,它们可以整体地解决这一学科存在的基本问题。如果先不论研究者的本意,而只从已成的研究实情看,以上这种研究方式的长期传承就导致了古代文论研究中的这样一些问题:一是批评史和文学史的割裂;二是批评史与更宽泛意义上的批评观念的割裂;三是批评史与复杂的文化语境的割裂。还与此相关的问题是,在本世纪前一阶段,学术界最繁忙的是引进体系与构造体系的工作,反映在史的方面,就是各种“通史”的大量诞生,这种模式一直影响至今,并给后来的研究带来了许多负面效应。从前几十年的情况看,批评史界所选择的研究范围多数未超出这些通史所列出的条目,比如性灵说、神韵说、《诗品》、《诗式》等等,不断在这些封闭式的题目上低水平重复,而不是自己去阅读原作、发掘问题,大量的原始材料被搁置起来,更不用说对原始情境的认知及进行有效的原创性研究。在评价上也是这样,很多是延续旧说而来,例如前面的学者出于他们的价值观和当时的历史语境,认为“前后七子”的文学观没有多大价值,而高扬“公安派”的文学观念,后来的学者几乎千篇一律地迎合前说,实际的情形当然远非如此简单。如果自己不深入材料,或也如通史式做法而停留在事实表面,便无法通过综合更多的史料对其作新的判断,也就很难发掘出新鲜的观点及有价值的考证。在这种所谓大家与通史模式的阴影覆盖下,批评史研究的道路只能越走越窄。

的确,一旦论及差异,人们就区分“相同的”和“别的/其他的”,他们因此又回到自己的家了。大家是否知道,‘比较’是一种不移位的方式,即不离开,所以是不进入。因为人们还停留在他们据以出发的范畴里,这些范畴高悬在上,人们便根据它们来归类安置事物;在这种情况下,异质性和“离乡背井”没有起任何作用。[18]

实际上老一代学者在提出问题,或划出研究范围时带有很大的随意性,这与他本人的知识储备、学术兴趣以及当时的社会需求、文化语境有直接的联系。当然,一种学术运作方式一旦形成后往往具有一定的惯性,后人不反思这种情况,以为他们提出的问题就是本学科的基本话题,是自明性的,这就沉陷在传统惯性中了。也就无形中将自己的研究视野限制在一个狭小的范围之中,以至于整个学科的发展都受到极大的局限。我们现在要想使这个学科深入发展,就只有老老实实地回到古代文论话语产生的文化历史语境之中,看看它们究竟是怎样一回事。当然这并不等于我们对前辈学者的研究一笔勾销,我们还是要在他们的基础上接着说。克服传统惯性最好的方法是加强反思,我们不能放弃对他们进行反思的权力。我们一定要明白他们何以对那些古代文论概念、命题或人物感兴趣是这些而不是另外一些,他们的选择标准与动机是什么,在此基础上,我们则要尽可能地直接面对古代文论话语资源,进行重新选择与评价。这就需要在研究过程中有一个“除幻”或“去蔽”的环节,也就是将笼罩在学科发展过程中的那些似是而非的东西剔除掉。对于这一学科的反思有必要扩大到对整个学科构成方式与运作模式的反思,包括对源头与过程的清理,这样的反思是具有学术史意义的。这些年来除了资料整理上的工作有较大成绩及在个别区域做得较好外,作为整体学科来看,明显缺乏模式开拓的能力,在专业性进展上也很有限,由此便有了二十世纪九十年代开始的对之作渐次改进的工作。我们今天也有意识地进行学科性检审,其中最为重要的,我认为,还是紧扣对古代文论事实本体的追寻,重新认识文论史的真实、完整的形态,通过对其全面揭示来确定新的学术运行范则,而不是像前段研究那样离它越来越远。

简明言之,“差异”和“比较”的问题在于其预设一个高于客体、他者、别处的普遍性范畴,并通过将后者悉数塞进这一既有的范畴而取消了后者。在做分辨和比较时,“我的观点永远是范畴的/类型的”[19]。而只要寸步不离于自己的范畴和藩篱,我们就将永远徘徊在“异域风情”的门外,而且也永远看不清自身传统的真面目,更不可望生产出新的文化可能性。“差异”和“比较”是懒惰的和不孕不育的概念!

章:20世纪的中国学术的现代化很大程度上就是西方化,就是以西方的思维方式、逻辑范畴、概念体系框限解释中国传统的思想资源,这一模式在使中国学科现代化的同时也产生了很大的弊病,我想古代文论研究也存在着这方面的问题。

与“差异”或“比较”相反,“间距”不预设一个范畴,而是开辟一个逃离了范畴的“之间”,这个“之间”非此非彼,也不具有“己身”和“存有”。毋宁说,“之间”是一种动态的并因此而具有生产性的关系。这一“之间”构成了“间谈”、“间统”、“间辩法”[20],其中“间”就是列维纳斯的“面对面”,就是我们所谓的“对话主义”:对话既是一种主体间性,又是一种他者间性。“间性”或“之间”不是统合,而是协商,在协商中认识他者,也认识自我,获得共享,并创造出新的文化形式。

党:是的,问题很大很多。“以西解中”是古代文论近一个世纪的现代研究史主导的理论运作方式,具体表现如下:一是从学术体制上来说,古文论研究被纳入引自西方的现代学科体系中,这本身也可谓以西解中;二是从研究体例上来说,不以体系胜的古文论在现代研究中被体系化,也可谓以西解中;三,更明显的以西解中是以西方的概念框架来裁剪古文论,比如极端化而流行甚广的突出例子,是把古代文学及其理论的发展纳入西学所谓“现实主义”与“浪漫主义”的二元对立框架中;四是在理论的具体阐释上,往往总以古文论牵强附会于西方某种理论,在古文论范畴研究中,更是将那些范畴抽离于其文学史语境、文论史语境及文化语境等,用产生于不同语境中的西方理论,不加分析地直接诠释这些范畴;五是在基础理论建设上,现代的中国文论要么全用西方话语和理论,要么即使偶尔用国学概念、理论,在以西学概念和理论为主导的框架体系中,其地位也只表现为只是西学的例证、注脚;六,与此相关的一个潜在理论预设是:具有普适性的“理论”是西方的,中国古文论普适性较弱,即使要运用,也要根据西方普适性的理论体系加以调整,如此等等。“以西解中”涉及的是古文论的诠释问题,这种牵强附会的诠释方式的恶果之一,是使一些研究者对“诠释”本身产生了怀疑乃至厌恶,进而走向另一极端,即彻底放弃理论诠释,只作文献的考证、整理,并认为只有这种研究有真价值,这种研究取向的初衷的确有尊重乃至保护古文论独特性的意愿,但与“以西解中”作法在基本认识上又是一致的:古文论不再具有普适性,或者说不再具有“理论建构”的价值,而只具有“科学研究”的价值。

朱利安反对“文化认同”,他根本不相信有“文化认同”这种东西。他的文化理想是变化:“文化必须变化。……变化使文化活泼生动”[21],结果“文化肯定是复数的”[22]。是“间距”和“之间”保证了文化的变化、生产和复数形态!他反复咏叹:“差异是一种归类概念——差异正是分类与类型学的主要工具,间距则是一种探险开拓的概念,具有发现的功能。”[23]我们听之愀然!我们这些以“比较”为志业的学者啊!在“比较”中我们能够得到什么新的东西呢?!

古文论现代研究近一个世纪的发展史可称之为中西文化视界融合史,克服“以西解中”绝非反对中西文化互动、视界交融,而恰恰是为了把中西文化视界在双向互动中推向“深度融合”,在此不断深入融合中展示传统文论思想的丰富性。试图从古文论中直接演绎出一套理论框架并把我们现在的文学活动乃至西方的文学活动纳入其中,这一抱负固然可敬,但恐怕很难一蹴而就,过分执着往往会生出许多弊病。揭示古文论对于现在文学活动的价值,应首先在一般性的哲学层面上展开,从这一角度看,古文论作为一种深厚的文化精神传统的价值有两个方面:一是可以开阔我们现代文论研究者的理论视界;二是可以彰显人类文学思想的丰富性。一种不是建立在思想丰富性基础之上的视界狭隘的“现代文论”,其对“现代文学”的诠释力恐怕也难免是有限的,也就是说局限、封闭在所谓“现代”而拒绝历史智慧的启发,恐怕恰恰很难对现代文学活动作全面、深入的理解和把握,这也是简单化地一概反对古文论现代转化者所应充分注意的问题。

无需更多的铺陈和引证,以上本文仅以汉学之如何处理日常生活和他者为例就已充分证明,汉学与文化理论具有本质性的联系。换言之,汉学生来就是一种文化理论。而且伴随着中国经济的日益全球化以及必然跟进的中国文化的全球化,汉学家的目光将扫荡中国文化资源的方方面面,以解决当代文化理论的种种疑难,那时汉学将是全方位、全时间的文化理论。不过,当汉学世界化之际,当中国文化资源如古希腊文化那样被普遍使用之际,它也就不复存在为“汉学”了,一并消失的还有“西学”和“中学”,更遑论其二元对立。未来只有一门学问,即“世界学”,它是解决当代世界问题的学问。

章:那么,在古代文论研究中要解决哪些问题呢?


党:要解决的问题也很多,简单谈两方面,一是在学科的建立与发展中所遇到的如何回应西学的问题;二是文论的体系化问题。

[1]黄长著、孙越生、王祖望主编:《欧洲中国学》,北京:社会科学文献出版社,2005年,第449-450页。黑体为引加。

关于中西关系的文化难题,“五四”先贤们身处国门大开之初,一方面传统势力非常强大,另一方面他们自身的传统学养大都较为深厚,所以激烈攻击传统的他们实际所取得的学术成果,其实是离不开他们本身深厚的传统文化学养的。再看看“五四”以后中国的发展吧,内战、外战再内战,再继之以文化大革命十年,到了今天吾辈身上残存的传统文化学养还有几分?大致说来,造成中国民族文化传统的断裂,激进反传统的“五四”先贤们脱不了干系,但恶劣的社会历史处境对文化传统的戕害作用恐怕要大得多。传统文化几乎深入“五四”先贤们之骨髓,可以说他们反传统是有资本的,今天再倡言什么反传统,我们又有多大资本?今天再反古代文化传统,大概几近骑士大战风车了吧?“五四”先贤可以“荣今虐古”,我们今天再“荣今虐古”大概只能施虐于影子了吧?这是我们今天反思“五四”激进做法时要注意的不可回避的文化处境。

[2]同上,第450页。

中国古代文论研究中的宏大史学建构与西方进化论的、决定论的、线性论的历史观有着复杂而深刻的内在关联。当西方解构主义大行其道时,西方传统的系统结构性的文化思维方式就面临着挑战,那么,古代文论研究中过分偏重系统结构的学术运作方式是不是也面临着挑战呢?至少这已值得我们加以深刻反思了,那种唯体系是瞻的看法与做法至今已受到了深刻的质疑。当然我们也没有必要随着西人走向另一极端,我们在西方解构主义盛行的今天多大程度上可以恢复古人诗话、词话之类的学术运作方式,恐怕还是个很大的问题。

[3]Raymond Williams,Culture and Society, 1780-1950,London: Chatto
Windus, 1959, p. xvi.

章:我们无法超越自身,无法超越时代,我们的学术范式和学术观念根植于时代所提供的视域。我想,包括古代文论研究在内的人文学科研究都要秉承历史主义意识和原则,就是对前人的文化意识有清醒的认识,对自身的文化处境有相当的意识自觉。

[4]Raymond Williams,The Long Revolution,London: Chatto Windus, 1961,
p. 41.

党:应该如此。今天看来,“五四”时期主导的新的文学观念,实际上在当时的古代文论研究上还是打下了深深的烙印的,比如当时移自西方的“纯文学”观一度占据上风,使研究者相对忽视了对一些古代文论史中“杂文学”理论的研究。如何面对各种不同乃至对立的文学观念,对今天的古文论研究依然是个问题,因为我们今天面临着更多、更复杂的文学观念。我们今天多大程度上能摆脱、超越我们自身的时代局限,我们几乎没有太大把握,我们在这方面能做到的只是多注意自我反思。而我们相对容易做得到的是“不抹煞过去的时代意识”,这才能真正贯彻历史主义,而如此贯彻历史主义,就必然要求我们在文学观上采取多元、多样化的立场,真正的历史主义是与多元主义乃至相对主义等密切相关的。今天来看,郭绍虞、罗根泽等先生在二十世纪三、四十年代之所以取得较好的学术成就,显然与他们更接近历史主义、多元化的文学观念有关,而五、六十年代的不成功也与文学观上的单一化和非历史化有关。总之,我们今天较之前辈“得时所厚”之处,恰恰不在我们今天的文学观更为高明,而在于我们认识到各种相异的文学观都有其相对的合理性,因此不是用我们今天自认为很高明的“一种”特定的文学观去取代前辈的特定文学观,而是用多元的文学观取代过去一元独尊的文学观。

[5]阎纯德:《序二:汉学历史和学术形态》,载熊文华:《英国汉学史》,北京:学苑出版社,2007年,第6页。

章:包括古代文论研究在内的人文社会科学研究曾经走过左的弯路,您刚才谈到的多元文学观似乎与这一问题有关。现在看来,左的意识形态文学观在学理上错误的根源是什么?

[6]参见同上,第5页。

党:就是片面地强调致用,要求文论有现实功用。中国现代文化的发展向重视“致用”精神的转向,可以在“古为今用,洋为中用”这句影响时间长、范围广、程度大的口号中鲜明地体现出来。对于古代文论研究来说,郭绍虞对旧作的修改是一极富象征意味的事情。改写的原因当然不是增加什么新材料,而主要是“改变”乃至“改正”编写的“指导思想”,“能从阶级作分析”也就成为改写的主要指导思想。已出版的《中国古典文学理论批评史》以现实主义-反现实主义贯穿文学史,在作者自己可能是诚心的学习并运用马克思主义基本原理以指导自己的研究,但在基本精神上可能恰恰未必符合马克思主义。马克思、恩格斯的现实主义理论其实是有着极强的时代问题意识的,它与欧洲当时的文学实践活动是有着非常密切的关联的,而到了二十世纪下半叶,再以现实主义-反现实主义贯穿文学史尤其以之贯穿中国古代文学史,恰恰是非历史化的观点,这既忽视了时代性、历史性差异,也忽视了民族性、文化性差异。有人批判古人阶级观念不强、不懂现实主义,这分明是以今天殊异的情势,视古人数千年前的陈言旧说为可笑了。唯物-唯心、现实主义-反现实主义等等,于古人而言,并非全然不是问题,但也确非主导问题,比如文-质、体-用、形-神、情-景等等,可能才是古人更为关注也试图努力解决的更主要的问题。为证明唯物主义、现实主义理论之好,去搜求、编排古人所论并无不可,但若作“史”,则对古人持论“所以不得不如是之苦心孤诣”非作“了解之同情”不可。但之所以改写未成功,问题是出在注意重视“阶级意识”的文学观吗?从理论上看,很难说重阶级分析的文学观念就一定比载道、缘情等文学观更站不住脚,问题其实出在“抹煞过去的时代意识”:不仅抹煞了“五四”时的“时代意识”,而且还抹煞了古人的“时代意识”,阶级文学观一元独尊,其它如载道、缘情等文学观均不值一提,提及则要加以批判,一部古代文论史也就成了一部阶级思想斗争史。值得注意的是,新时期以来,狭隘的阶级分析法被摈弃了,但基本的学术运作方式其实并无大变,依然强调的是“指导思想”或所谓“新观念”,重视用新观念对现有材料作新的阐释,而相对不重视对原始文献的进一步挖掘与整理。

[7]钱林森:《“走进中国文化”译丛总序》,载维克多·谢阁兰:《谢阁兰中国书简》,邹琰译,上海:上海书店出版社,2010年,第2页。

章:这就涉及到一个重要的问题,古代文论研究到底有没有功用?有何功用?

[8]有人将“汉学”归之于“西学”,从学理说,是因为其与国学相异的视角,文化的或者意识形态的,等等。这种观点是尼采的“透视主义”,“没有事实,只有阐释”,是德里达的解构论,“文本之外无一物”,是公孙龙的指物论,“物莫非指,而指非指”,他们认为视角或符号根本不能反映对象本身,而只会模糊甚至歪曲对象。但汉学就是“汉学”,是关于中国的学问。对于其对象,它既有遮蔽,也有显露;不会全然的遮蔽,也不会全然的显露。“东方主义”中仍有真实的东方,“汉学主义”中也不乏真实的汉学。学界之所以有“汉学心态”,不过是因为“汉学”无论如何都是中国的一面镜子。

党:这个问题需要分几个层次来说。首先古代文论研究是否就是探求古代文论的发展规律?我们探寻文学活动的规律总的来说是无法仰赖所谓科学实验的。探究自然规律就是“求是”、“求真”,但仅凭史料是否就足以得其本真呢?古人所处的环境我们了解甚少,而我们依据的材料,仅是当时所遗存的一部分,籍此“残余断片”的史料,又如何可以对古人学说的用意有真正的了解呢?从具体的操作来说,要探究“规律”,最简单地也要求我们对原始材料略加整理、排比、连缀。一堆材料如何加以连缀,其路径是多样的,而一个研究者选择其中的一种连缀法,所依凭的恰恰就是某种理论观念的预设。其实我们许多所谓规律研究的问题并非出在理论预设或所谓观念先行,西方现代诠释学的一个基本理论成果可概括为一句近乎悖论的话:以为可以完全排除任何理论观念、主观偏见地进行纯客观的人文研究,其实恰恰是最大的主观偏见!但这决不意味着对人文研究中主观随意性的放纵,诠释学的基本精神恰恰是对主观随意性的某种警省。相对容易做到的是:你不妨带着某种理论假设去搜求、处理史料,但是在进行的过程中,要使你的理论假设适应史料,而不是相反让史料适应你的理论假设,当两者不一致时,要调适的是你的理论假设。我的基本认识是,在探究古文论发展规律方面,文献材料与理论假设乃是一个不断循环的过程:极端地强调理论只能从文献材料中出也即强调由材料而理论的单向线性关系,往往会使研究者在浩如烟海的史料前畏缩不前而放弃理论上的抱负;过分地强调理论建构也即强调由理论假设而文献的单向线性关系,其流弊则是削足适履,如此建构起来的所谓理论缺乏的正是历史的深度和传统的力度。

[9]茨维坦·托多罗夫:《我们与他人:关于人类多样性的法兰西思考》,袁莉、汪玲译,北京:北京大学出版社,2014年,第298页。

其次,古代文论能够指导今天的文学创作吗?强调古文论研究能指导创作,则是要求“理论”能有用于“实践”,这一种说法一般言之固无不可,但不加分析就会出现谬误。在古文论今天的研究格局中,一种意见认为古文论应该也可以指导今天的文学创作,一种意见则认为古文论无法指导今天的创作,因为由“五四”而至今天的中国现当代文学与古代文学处于完全不同,也可以说是相互断裂的“文化时空”中。其实,古文论能否指导今天的文学创作,这需要分层次地加以具体分析。在相对较低的层次上,我们能说八股文的创作法还能对今天的散文创作有所助益吗?适用于文言格律诗的创作法还能适用于白话新诗吗?但在相对较高的层次上,古代诗人所面对的“言不尽意”等语言困境,我们的现代诗人就不再面对了吗?而古代诗人、诗学家在探究克服“言不尽意”等语言困境方面所积累的经验对我们的现代诗人就毫无启示了吗?这里还可以再结合所谓“探究规律”来看,古代文论既揭示了传统文学创作的一些特殊规律,同时也揭示了一些一般规律,而所谓一般规律往往具有一定的普适性,能一定程度上超越特定历史时期的限制。所以,古文论如果要能对今天的文学创作有所影响的话,也必须以所谓普适性较强的“文学原理”为中介。另一方面,有些人认为中国现当代文学及理论是在西方文学思想主导下发展起来的,因此从中国传统文论中概括出的规律不能适合分析和指导现当代文学——我们觉得这依然是个层次性问题。总之,今天欲有所作为的“文学原理”,既需要揭示文学及文论的特殊性所在,也需要揭示其普适性所在;同样,既需要揭示中国古代文学及文论的特殊性所在,也需要揭示和分析其普适性所在。

[10]同上,第295-296页。

那么古代文论在今天是否有用?从“致用”方面来看,于社会整体而言,人文活动往往不能直接创造物质财富,无利可言,所以其用大抵不可以经济价值论,而科学活动则往往可以直接带来很大的经济价值。既不可于“经济”处求,于是人文活动之用就往往只能到“政治”中去寻,人文活动往往靠依附于、服务于现实政治而获得其存在、发展的合法性,于是,服务现实政治就成为人文活动最直接的“有用之用”。这方面我们主要的历史教训是:人文活动急于服务现实政治,不仅影响了人文活动本身的正常发展,其实又何尝真能有补于现实政治呢?

[11]同上,第301页。

服务政治、指导创作之用,固然直接,但的确是过分狭隘。人文之用,其体现往往不直接,但的确是宽广而深厚。宽泛而言,人文之用就在展示人文物事之“可爱”,以此而论,古代文论研究的最高目的就在展示文学本身的“可爱”与人文魅力。我们觉得,展示人文魅力与揭示发展规律应是高度统一的,但却有不尽相同之处:揭示规律不妨按照“宇宙的尺度”将历史上的一切人文物事视为“史料”,视人文遗迹与自然遗迹等同,相对说来,这种研究基本上只是一种纯粹的理性认知;展示魅力则是按照“人的尺度”来观照一切人文物事,要展示文学的人文魅力,则在理性认知的基础上非要有敏锐而深刻的感性体验不可。

[12]同上,第300页。

展示文学艺术的“魅力”、“可爱”,就是文学研究作为一种人文活动的重要使命之一,或许也是其最高使命,所谓揭示文学活动的规律尚在其次。科学主义则竭力试图祛除一切魅力包括文艺的魅力,“祛魅”也就是“祛可爱”,于是文学等人文现象在科学主义光芒的照耀下变得“可信”、“可以理解”了,但却不“可爱”了。胡适的文学研究几乎丝毫没有揭示和展示文学的魅力和可爱,因为适之先生本来不屑于此;而为我们今天所推崇备至的王国维的《人间词话》的价值何在?是揭示了我们古代诗歌发展的“规律”吗?显然不是,而是在于它充分展示了中国古典诗词洋溢人文魅力的可爱之处,此等境界又岂是张扬所谓科学方法者所能及的呢!总而言之,古文论研究之用,首先在陈寅恪所谓的“人文主义之教育”,而非指导创作之类。人文教育貌似迂阔但实际上很切实,而指导创作之类貌似切实,但其实往往行不通,比如古今中外哪一作家会只因为某一“文学原理”而取得创作的成功呢?相反更多作家对所谓“原理”往往敬而远之。充分揭示古代文学乃至一切文学的人文魅力,恰恰不能仅仅停留在文学上,从研究格局上来说,须下及文学史而能涵泳其中,上达哲学史而能思辨其外。于史而论,不参透我们民族传统文化哲学的精髓所在,则不可能充分体悟和展示古代文学“真魅力”、“真可爱”之所在;于今而论,要充分展示古代文学乃至一切文学艺术之“真魅力”、“真可爱”,则非需充分调动古今中外一切人文思想资源不可。从研究方法的基本特性来说,应由过分偏于逻辑思辨而转向同时还能融入感性体贴,重视涵泳、体贴、体认、体证等等方是古代文学理论乃至哲学理论等重要的运思特点,这同时也是对民族传统的某种回归。

[13]同上,第301页。

章:那么,古代文论的非逻辑、非体系、非理性的语言是否能够展示文学的“真魅力”呢?后现代思潮解构西方传统的诗歌与哲学的区别,以修辞法阅读哲学,以非逻辑的体验式语言展示审美活动的奥秘与中国古代文论的诗性语言是否暗合呢?

[14]弗朗索瓦·于连:《迂回与进入》,杜小真译,北京:三联书店,1998年,“前言”第4页。

党:以展示人文魅力论,古代文论不成系统的诗文评体例,总体说来在展示其观照对象的人文魅力上是成功而有效的,但是我们今天的问题是:以此是否还足以向今人充分展示古代文学的魅力?固然,系统化、逻辑结构化的现代研究体例,其流弊之一也确实表现为恰恰掩盖了古代文学的人文魅力,但这也决不意味着这一体例与展示魅力之间就是必然对立而尖锐不可调和的。王国维的《人间词话》之所以能充分展示古典诗词的人文魅力,其关键恐怕还不在其类似古人的诗话、词话体例——这种体例模仿起来其实再简单也不过了,而在其真切而深刻的艺术感性体验。同样,结构缜密而自成体系的著述,其弊恐怕首先还不在其体例,而在缺乏深刻而敏锐的感性体验。问题的关键不在体例,不在什么语言或构架,而在于是否有对于艺术魅力的真正的敏感和体悟。

[15]同上,“前言”第3页。

章:我们已经谈了古代文论研究中存在的问题,明了问题所在是进一步研究的前提。对于古代文论的研究,未来的路该如何走呢?

[16]同上,“前言”第4页。

党:综观百年学术史,古代文论研究中的“文化视界融合”问题是其中一个极其重要而迄今尚未厘清的问题。在我看来,文化时间上古与今的关系、文化空间上中与外的关系,以及科学主义与人文主义、求是与致用、研究者个体与理论传统整体、经典解读与理论创造等等诸般关系,皆可置于此“视界融合”中加以融会贯通的分析,“视界融合”似可作为分析传统文论现代遭际的收结点。

[17]朱利安:《间距与之间:如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性》,卓立译,载方维规主编:《思想与方法:全球化时代中西对话的可能》,北京:北京大学出版社,2014年,第23页。

从学科属性来看,古文论研究既属于“历史”学科,同时也属于“理论”学科,因此,经典解读与理论创造的关系是该学科的基本问题之一。西方现代诠释学的“视界融合”论,一方面强调对传统经典之解读总离不开解读者的理论创造性;另一方面同时强调一切人文理论的创造总离不开对历史经典的解读,在理论创造中解读经典,在经典解读中创造理论,两方面不能支离割裂,既往研究的一大流弊正是将两方面支离割裂。与此相关,既往研究的流弊,以古今关系论可谓“历史性”或“传统性”视界的缺失,以中外关系论可谓“自主性”视界的缺位,以科学人文关系论可谓“主体性”视界的阙如及与之相伴的“主观性”、“随意性”视界的泛滥。这些流弊又复杂地交织在一起并衍生出其它诸多弊端,比如,传统视界的缺失导致的是“荣今虐古”,而与之相对的“荣古虐今”又往往体现为“主体性”视界的缺如,再又,“荣今虐古”往往还表现为认同于西方中心论等等。

[18]朱利安:《进入思想之门:思维的多元性》,卓立译,北京:北京大学出版社,2014年,第18页。

总的来说,源自人文主义传统的西方哲学诠释学,是建立在对人文科学问题不确定性认同的基础上的,从积极的意义上来说,恰恰是对人文真理开放化、多样化、多元化的倡导,但同时也并不意味着对主观主义的任意放纵。在古文论研究中,我们对主观主义的过度诠释确应保持足够警省,但不能因此走向另一极端而彻底怀疑乃至否定理论诠释本身的价值。其实,主观、随意、想当然的过度诠释是容易做的,而投入科学主义、客观主义的怀抱而只作文献的搜罗、整理相对也是容易的,难做的恰恰是既能克服主观随意性又能坚守人文真理独特的开放性,也只有这样,才能充分实现人文科学作为一种独特的“精神科学”所可能施之于人类社会的价值。

[19]朱利安:《间距与之间:如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性》,卓立译,载方维规主编:《思想与方法:全球化时代中西对话的可能》,第25页。

加达默尔受黑格尔思想的影响颇大,在他看来,作为历史传统的经典本文的视界同样存在局限性和片面性,而作为诠释者的人的视界也存在局限性和片面性,只有在两种视界的互动融合之中,两者各自的局限性和片面性才能被扬弃。古文论研究中的一个突出流弊“虐古荣今”,一方面是无视我们今人对历史传统的归属性,另一方面又是无视诠释者自身的局限性和片面性。今天我们反对“虐古荣今”绝非旨在复古,我们的落脚点不是“古”而是“今”。“虐古荣今”者的迷失不在对“今”之重视,而在对“今”之封闭,重视传统文论的价值不是为了复古,而恰是为了“今”之发展,因为传统中蕴涵着“今”之发展源源不断的文化精神力量。

[20]同上,第38页。

对于历史的“连续性”与“断裂性”的关系,“视界融合”论强调二者的高度统一:“连续性”表明人的理解、诠释活动对历史传统的归属性,“断裂性”则为理解、诠释活动中主体创造力的发挥提供了可能。在这方面,古文论研究中盛行的一个流弊是对历史传统之“断裂性”的过度强调,或可称之为“过度断裂”论。这种过度断裂论的结果是使我们经常陷入以上所说的两个“陷阱”之中:一方面总是试图将过去的原文同化为现代所期待的意思,这在古代文论现代转化的一些研究中是或多或少地存在的,另一方面则是为了避免第一个陷阱,试图通过过去自身来理解过去,这就是所谓的客观历史主义。

[21]同上,第24页。

再比如关于“现代转化”问题,有很多不同看法。我们认为应以“视界融合”为前提,通过创造性的阐释,发掘传统文论的意涵,厘清其思维特征、基本范畴、形态乃至体系,同时通过必要的评估来彰显传统文论中所蕴含着的理论价值。“转化”的重点应该放在传统文论范畴体系的体认和建构方面,同时尝试运用传统文论概念范畴进行思维并运用于理论批评实践,以激活之,从而使其真正参入、融合到当代文论话语系统中来,如此也就实现了“现代转化”的目的。“转化”是对传统资源的真实汲取、利用,而不是通过简单比附为其作现代包装,或者进行偷梁换柱式的改写。当然,原封不动搬来就用,不进行必要的现代阐释和价值评估,必定食古而难化,让现代人的文化“胃口”承受不了,因而无补于当代文论话语的重建。

[22]同上,第39页。

视界融合乃是一个不断的历史过程,这一历史过程使我们的视界不断地扩大,我们强调今天不能以西学的某种观念去裁剪古文论,而应回到其文化语境,恢复其历史丰富性,而恢复传统文论历史丰富性对于今天的重大意义,就在于可以使我们的“现在视界”更加开放,在与传统文论视界不断地融合之中,我们现在乃至未来的文论才能获得真正的丰富性。

[23]同上,第26页。

章:在我看来,一切历史都是接受史,我们在接受历史的时候总是加以变形和创造。以视界融合这一概念说明古代文论的现代接受非常恰切。您刚才谈到要回到古代文论的文化语境,这关系到古代文论研究的具体展开,请把这个问题再谈一谈。

党:近一个世纪累积而成的研究现状,概括地说,其主要流弊是紧密联系在一起的两个方面:一是往往把移自西方的问题视为研究的出发点和理论上的“元问题”,从此出发,古文论最多就只是西方理论的注脚;二是使古文论脱离其产生的语境而牵强附会于某种西方理论。针对相关流弊,首先,古文论研究要回到其文化原点,高度重视中国传统文论自身关注的问题。传统文论与现代文论、西方文论当然存在相通之处,但是文化时间与文化空间的不同,必然使它们之间存在差异。这种“差异”究竟是什么或许很难找到唯一准确的答案,但是仿照西人艾柯的说法,在“以西例中”之中,哪些做法或说法明显地掩盖了这种“差异”我们则是相对容易确定的。比如以所谓“现实主义”与“反现实主义”贯穿中国传统文学思想史,就明显地掩盖了中西文学思想之间的“差异”,或者说,我们虽不能指出贯穿中国传统文学思想史的问题究竟是什么,但“现实主义”与“反现实主义”绝非贯穿其始终的主要问题则是显而易见的。

总之,回到文化原点要求我们增强“问题意识”,首先要打破认为西方文论中的问题就是文论所应涉及的普适性的元理论问题的迷思,同时要沉潜到古文论的原始文献之中,真正发现和提炼出属于中国传统文论自身的问题。其次,回到文化原点,具体地要求古文论研究要回到语境。比如今人撰写古文论史著作,是在对历史文本加以现代阐释的基础上为之的,其中存在着一个历史还原的问题,主要包含两个方面的还原,一是讲求视界融合,忠实地解读古人,务使所阐述出来的内容符合古人原义;一是将古人的话语放在历史发展的链条中加以考察,看他在哪些方面承继、沿袭了前人的话语,哪些方面提供了自己的话语,为文论史增添了新的内容,从而在文论史上给他一个准确的历史定位,著者称此为“双重历史还原”。
“入乎其内”绝非复古主义式的要把理论视界完全封闭到过去的传统之中去,也不是认为早期的“出乎其外”毫无价值,而是为了在两者间建构起必要的张力。“入乎其内”是为了强化古文论研究视界的自主性,只有真正具有自主性的文化视界,才能与其它文化视界形成真正具有创造性的深度融合。因此,强调“回到”、“还原”的目的不在“复古”而在“创生”。这其中大抵又可以从三个方面来作具体分析:

其一,回到学术史语境。学科分化首先对文论材料的择取产生了重大影响,比如把文论材料的搜罗范围定位在经史子集四部中集部之尾的“诗文评”,今天依然非常通行,而这种定位其实是很值得反思的,不管怎么说,这种定位显然大大缩小了相关研究的范围。因此,回到学术史语境,首先要重视回到古文论所由形成的哲学思想史语境,古文论的基本思想与古代哲学思想是密切相关的,古文论研究固然要上升到哲学层面,而“哲学”首先必须是作为古文论发展语境的中国传统哲学思想。从学术研究具体展开的方式来说,在文献搜罗上要由“醇”返“杂”,扩大搜罗范围,高度重视所谓“诗文评”以外的文献的收集、整理、诠释,在不同学科关系上,要尽量打通文史哲。回到学术史语境,将有助于我们从最为基本的学术思维方式上形成我们自主性的文化视界。

其二,回到文学史语境。在这方面,古文论的一大特点是极少脱离作品品评,而西方则有相对脱离于文学史的“纯理论”。在早期研究中,像郭绍虞等先生还是极重视文论研究的“文学史路径”的,但是移自西方的现代学科体制本身对研究者的研究思路又必然会产生非常大的影响,当“文论史”剥离于“文学史”而成为一门独立自足的现代学科时,客观上就会形成抽离于文学史的态势——这种影响在郭著《中国文学批评史》就已有所体现,而随着后来学科分化的进一步细化,文论史与文学史之间的距离变得越来越大,从而滋生了诸多流弊。脱离文学史语境,其实也影响到我们对古文论材料的去取,因为重视“纯理论”,所谓“诗文”直接之“评”受到过多重视,而古人文学思想不仅仅只通过诗文直接之“评”来表达,而且还通过诗文之“选”、“注”等来进行表达。比如,如果讲魏晋南北朝人文学思想对唐人的影响,影响最大的恐怕首先还不是哪一种具体的文学“理论”或“思想”,而首先是一部《文选》,唐人的诗学教学书首先不是一部“诗歌基本原理”之类的东西,而是一部选本。

其三,回到价值论语境。在这方面盛行于现代研究中的一大流弊是对所谓“载道”文学观不加分析的过度轻视。用郭绍虞自己的话来说,就是“对于古人的文学理论,重在说明而不重在批评”,“是叙述而不是表彰”。从古文论发展史来看,也确有强调审美的“文士”与偏重载道的“经生”在文学思想上的不同乃至争论,但总体来说,古文论史上没有极端强调审美独立性的言论,但也没有极端强调工具论的观点。特别要强调的是,强调审美与非审美的二元对立,在西方也恰恰是近代以来才形成的,以此来裁剪古文论不仅仅是文化空间上的错位,而且也是文化时间上的错位。大致说来,强调经世致用乃是古文论的基本思想之一,据现代性的审美独立立场来对此加以批评是缺乏“了解之同情”的,而唯审美有价值这种认识的后果是:掩盖了文学活动其它方面无限的丰富性。因此,今天对以西方审美中心论裁剪古文论作批评性反思,绝非否定审美对于文学活动的价值,而是为了揭示文学活动审美以外的其它的丰富性,同时也是为了展示文学思想无限丰富的可能。

章:当前,全球化把现代性推向一个新的阶段,全球化/本土化、民族性/现代性等构成了新的张力关系。古代文论应该成为构建民族文化身份认同的有效资源,那么,全球化对于古代文论研究有什么影响呢?

党:当前,古代文论不仅仅承担传统与现代的张力,更有全球化语境中的中西冲突。我们应该看到:一方面,经济全球化的扩张速度空前加快,知识经济的发展日新月异,数字化生存与大众日常生活的联系日益密切,这一切无不对人们的生活方式、情感方式以及精神消费方式产生深刻的影响,并进而对大众的文化价值选择和精神心理产生影响;另一方面,中国又是一个有着悠久历史的文明大国,中华民族有自己独具特色的人文传统和审美传统,并且随着数千年的历史积淀,这一传统已经渗入到了我们的血脉之中,滋养着我们的心灵,成为形成民族凝聚力和自信心的重要因素。所以,传统与现代的关系及附带的相关问题又一次凸现在人们面前,成为新世纪中国文化发展和文学理念建构中的一个关键问题。古代文论这门学科正是以其特有的研究对象和研究范围面临着这些复杂的文化语境。这是问题的一个方面。另一方面,我们又要看到,所谓“全球化”、“网络化”以及“知识经济”时代,并不意味着丧失民族文化个性而完全趋同于别人,民族性、地域性恰恰是一种人文的魅力所在。因此在我看来,“全球化”、信息社会既给世界不同国家、不同地域的文化、文学提供了对话交流和实现人文资源价值共享,从而相互学习、取长补短的更大便利,同时也强化着民族文化身份认同的意识,从这一意义上来讲,“全球化”过程又是民族人文价值再发现的过程。过去我们讲,在文化艺术方面只有民族的才是世界的,窃以为至今看来这句话也没有不对之处,近来有论者则提出只有世界的才是民族的,这么倒过来一讲,正好暴露了以为“全球化”、“网络化”时代的文化艺术从此便没有民族性、地域性特点可言的认知缺陷。事实上,至少在人文方面,“全球化”与“反全球化”是一种对立统一的存在,不同地域、不同民族的国家由于各自的发展利益和意识形态需求,是不会主动放弃自己的文化身份认同的,并不会出现文化单一的“全球化”。现代性亦是多元化的,所以对话交流能给世界文化格局带来的最为理想的境地就是“和而不同”,这也是维系全球文化生态平衡的一个必要前提。当然,于此并不否认对话交流能促进不同文化系统的真善美和以人为本等价值创造方面会进一步扩大相互认同的部分,以及文化制作和传播的方式相互接轨之处会更多一些。这样说来,在新世纪中国文学理论的建构中,除了积极主动地吸收域外人文思想而外,加大传统文学思想现代转换的深度和力度便成为当务之急,古代文论在建构民族精神、民族文化认同方面将发挥重要的作用。

章:古代文论是中国古代文化的重要一支,是中国古人对于文学艺术的感性体验和理性思考。经过您的分析,我们得以明了百年古代文论研究存在的问题和进一步研究的路径,多谢您提供了精彩的思想!

党:一孔之见而已,希望古代文论这门学问在新世纪获得新的生命。

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